„Лепота је суви блесак душе“
Хераклит
Из Андрићевог белетристичког, критичког и есејистичког
опуса лако је закључити да је његова визија света била интегрална. Он је настојао да свет посматра и дефинише као
интегралну појаву, јер, сматрао је, само интегралистички приступ гарантује и
откривање и оперисање суштинама. Две основне идеје водиље којима се Андрић
руководио биле су интегрални поглед на свет, посебно на свет уметности, и
узвишена тежња ка савршенству[1]. Он то и потврђује исказом: „Истински мудар би био онај
човек који би у свакој прилици и у сваком тренутку имао пред очима бескрајну и
недогледну многострукост и разноврсност појава у људском животу и у друштвеним
односима, и који би се тим сазнањем стално и доследно руководио у свом мишљењу
и свим својим поступцима.“ Оваква визија света својствена је само великанима духа
и ума, што је Андрић и био. Истовремено, она пружа могућност сагледавања и
тумачења пишчеве естетике у свој својој разноврсности и богатству садржаја.
Свој интегралистички приступ Андрић је применио говорећи и о самој естетици:
„Естетика је подложна променама. То сви знамо и видимо. Према томе, борити се
за ʼпобедуʼ и надмоћ једне одређене естетике исто је отприлике као и борити се
за победу и устаљење једног од четири годишња доба.“
Иако су покушаји естетичког тумачења неког писца
„најсигурнији“ код оних који су и сами својим делом, експлицитно или
имплицитно, указали на своје естетичко опредељење (такву естетику Фехнер назива
„активном естетиком“ неког писца), не смеју се заобићи ни они покушаји
естетичког сагледавања које нуди само књижевно дело, чији елементи као облици
књижевне уметности, често значајно богате основне естетичке појмове.[2] Своје естетичко, али пре свега стваралачко опредељење,
Андрић је дефинисао у Знаковима поред
пута, у делу у којем каже да „није филозоф“, него „творац поетских дела“. Премда
је оваквих експлицитних указивања на сопствену поетику мало, они су кључ за
разумевање и тумачење Андрићеве естетике.
Андрићева стваралачка и духовна енергија била је усмерена
ка неколиким естетичким категоријама. Ту пре свих мислимо на Мудрост, Истину, Стварање, Хармонију и
Лепоту. Посебно место у његовом опусу заузима Лепота, о којој је више пута теоријски расправљао у својој
медитативној прози али и у белетристици у којој је описивао „бескрајну
разноликост видова под којима се јавља“.
„Лепота – то је варка и замка на човековом путу, једно од необјашњивих
проклетстава његовог постојања. Не знамо је и немамо, а живимо због ње и гинемо
за њом. Не види се где ниче ни како настаје, тешко се и несигурно прати док
траје, а узалуд се жали и дозива кад нестане. Између њеног постанка и нестанка
и нема ничег, тако да се може рећи да она стварно и не постоји.“
„Лепота. Тајна, неухватљива, раскошна лепота жене, коју би требало
насликати. Срећан онај коме то пође за руком, а још срећнији који у тој слици
уме да види оно што је, а не звезде и облаке и луде, опасне обмане! Лепота,
највећа од свих варки човекових: ако је не узмеш нема је, ако покушаш да је
узмеш – престаје да постоји. И не знаш да ли то она привлачи нас својом снагом
или је то снага која извире из нас и ломи се, као вода о камен, тамо где сретне
лепоту.“
„Али ту за мојим вјеђама – склопим ли само очи – живи сва величина и сва
љепота свијета. Све што је икад само такло очи, усне и руке моје све је у мојој
свијести живо и свијетло на тамној позадини ове патње. Раскош и љепота живота
живе неуништиво у мени.“
„Моје очи не могу се никада уморити да дотичу погледом та спољашња
богатства, та расута зрачења женске лепоте.“
За Андрића
лепота има наглашени плурализам; она се јавља у широком дијапазону значења и
појава. Тако се могу срести: „лепота као казна“, „опасна лепота“, „лепота
лица“, „недосегнута лепота“, „трагичност лепоте“, „привид лепоте“, „смисао
лепоте“, „бесмисао лепоте“, „пролазност лепоте“, „лепота као коб“, „дивљење
лепоти“, све до „лепоте која би могла
свет да усрећи“. Андрић говори о „вредности лепоте“ и „бескрајној разноликости
видова под којима се јавља“, о сопственој „жеђи за лепотом и савршенством“, о
лепоти као „жељи која боли“, о лепоти као „једном од проклетстава њеног
постојања“,
Међутим, Лепота као естетичка кетегорија често се
јавља удружена са двема другим естетичким категоријама Добром и Трагичном,
појединачно или са обема истовремено.[3] Ове три категорије тако чине значајну парадигматску осу
Андрићеве естетике. Пажљивим ишчитавањем Андрићевог дела може се констатовати
да је овај комплекс естетичких категорија писац доследно и континуирано
развијао и на нивоу своје експлицитне и на нивоу имплицитне поетике. Повезаност
и условљеност Лепог и Трагичног писац је најпрецизније изразио
у есеју „Разговор с Гојом“ у коме пише да су „око лепоте... увек или мрак
људске судбине или сјај људске крви“, односно да је „у лепоти и сјају
непреварљив знак опадања и смрти“ (за бројне Андрићеве јунакиње лепота ће бити
кобна: Фата Авдагина, Аника, Мара Милосница). Везу Лепоте и Доброте Андрић
је овако дефинисао: „Увијек сам држао да је Доброта само Љепота која дјелује,
да је прва тијесно повезана с другом и да обје имају заједнички извор у добро
усклађеној природи.“ Овај став указује и на повезаност естетике и етике, код
старих Грка означеног појмом калокагатија,
о чему ће бити више речи касније.
Посебан вид
лепоте коме је Андрић дао место у свом делу јесте лепота жене. Жена се код њега јавља као оваплоћење плоти,
женствености и сензуалности, али и као химера, чиста апстракција и имагинација.
То упућује на закључак да се у приказивању женске лепоте писац руководио 1)
начелом конкретизације и 2) начелом апстракције. Оваква подела сродна је
Платоновом схватању лепоте у два појавна облика: први је везан за „недодирљиво,
истинско“ биће чија је лепота „права“, док је други вид лепоте овдашња лепота
везана за „тврда места“ или „земаљска тела“. Људско биће захваћено
најплеменитијим од свих заноса – љубавним заносом, у ствари се, гледајући
овдашњу лепоту само сећа праве лепоте. Он „добија крила“ и жели да полети, али
за то нема снаге и као птица гледа само горе.[4]
Поменуту
парадигматску осу Лепо-Добро-Трагично
могуће је препознати у бројним Андрићевим јунакињама. Постоји, међутим, један
особен лик у Андрићевом делу који обједињује на најдоследнији начин ове
естетичке категорије и представља својеврсну пролегомену читаве његове
естетике. То је лик Маре милоснице из истоимене приповетке.
У Историји лепоте
Умберто Еко је записао да је „лепо оно што нам чини задовољство кад би нам
припало, али оно остаје лепо чак и када је туђе“[5]. Он говори о разлици
између жеље и осећања Лепоте. Када човек који је жедан дошавши до извора
непрестано пије воду, не може се ни удубити у њену лепоту. То ће учинити
касније када утоли жеђ. У томе он види основну разлику између осећања Лепоте и
жеље и наводи: „Људска бића можемо сматрати прелепима, а да их не пожелимо
сексуално, или свесни да никада неће моћи да нам припадају. Уколико, међутим,
неко људско биће (које, уосталом, може бити и ружно) пожелимо, а не можемо да с
њим ступимо у жељене односе, наступа патња“[6]. Лепота је у многим раздобљима историје човечанства, а
нарочито у старој Грчкој, била удружена са другим квалитетима.[7] Због лепоте и за лепоту су вођени ратови и померане
границе.[8] Употребљена у овом значењу, лепота се углавном односи на
спољашњост, дакле на лепоту тела.
Али, за наша разматрања значајна је и другачија, платоновски схваћена лепота душе.
Веза Лепоте и Доброте, означена старогрчким термином калокагатија, обједињује естетичко и
етичко начело. У естетици постоји и користи се синтагма лепа душа, а односи се углавном на душу као стециште лепоте и
доброте. Наш народни језик такође је богат изразима сродног значења. Често се
могу чути изрази попут овога: „он има душу“, „он је душеван човек“. У приступу
разматрању лепе душе не сме се
заобићи вредна пажње расправа Милосава Шутића Одбрана лепе душе, у којој је представљајући историју и значење ове
синтагме, указао на њене најбитније естетичке карактеристике, доводећи је директно
у везу са емоцијама: „Душа је, дакле, онај део духа у коме се искључиво
испољавају емоције“[9]. Сама лепота душе , како је још Хомер показао, на првом
месту потиче од емоција, као основних елемената душе, пише Шутић и додаје:
„Лепа душа је најособенији идентитет не само у душевној већ и у целини духовне
сфере. То није строги, безбојни, рационални или логички идентитет, то је
идентитет који је емоционално обојен, који трепери, али такво треперење уопште
не угрожава његову чврстину. То је лирски
идентитет (подвукла М. Ј. М.), који подразумева подударност емоције и предмета, у коме, дакле, нема
'празних' емоција, па, према томе, нема ни отужне сентименталности“.[10]
Усвајајући ове Шутићеве дефиниције, лепу душу можемо посматрати као главно
идеографско чвориште Андрићеве естетике у приповеци Мара милосница, која обједињује
Лепо, Добро и Трагично:
Андрићево лепо биће фасцинира околину
својом физичком лепотом; оно је алтруистички усмерена, патријархално добра душа чији ће живот и његов
завршетак бити обележен трагичношћу. Она је репрезентативни пример естетички схваћене лепе душе, јер у себи обједињује све
њене карактеристике:
-
емоционалну
скривеност
-
патријархалност
-
религиозност
-
стидљивост
-
праштање
-
пасивност
-
интровертност[11].
Андрићева приповедачка и романсијерска остварења обилују
страницама на којима се у први план истиче лепота
жене, било као физичка лепота, било као пожуда, жеља, чежња. Оно што лик Маре
милоснице издваја од других Андрићевих ликова јесте начин на који се први пут
појављује у приповеци: сам локалитет у коме се појављује указује на њену
двоструку скривеност – физичку
(екстериорност) и емоционалну
(интериорност). Кроз омалени прозор пекарнице осиони Вели-паша угледао је кћер
старог Илије екмешчије: „На прозорском ћепенку, међу хљебовима и тепсијама с
питама и месом, била је кћи му Мара. Клечећи и одупирући се једном руком, она
је пружала другу за неком тепсијом у дну. Кад чу вику војника и топот сељачких
коња, она подиже главу и паша је видје онако испружену и полеглу по ћепенку и
загледа јој се у широко, дјетиње лице и ведре очи.“ Овај сусрет означиће
„велики прасак“ који ће променити судбине главних јунака приповетке.
Лепота коју Андрић
представља у наредном пасусу јесте високи естетски идеал женске лепоте, пре
свега лепоте тела, лепота која буди жељу, која боли. То се може закључити и из чињенице да се утисак о Мариној
лепоти не стиче само из приповетачеве перспективе, већ и из перспективе
искусног Вели-паше који је наслућивао сву раскош лепоте у коју ће се претворити
девојчица од непуних шеснаест година:
„Паша се није преварио. То је била та врста женске коју је он увијек
тражио, и нарочито цијенио, и која га је једино још привлачила. Било јој је
непуних шеснаест година. Имала је велике очи голубије боје, угашена
порцуланског сјаја, које су се полагано кретале. Имала је сасвим свијетлу,
тешку и тврду косу, каква се ријетко виђа код жена из ових крајева. И лице и
руке су јој били обрасли, као машком, ситним, свијетлим маљама, које су само на
сунцу могле да се виде. Што је на њој било необично, то је што и они дијелови
коже који нису у сталном додиру с ваздухом и свијетлом, у ње нису једнолично
бијели и отужни, као обично код плавих жена, него јој је све тијело имало ту
свијетлу а зарудјелу боју која се мијењала само са сијенком у удубинама или са
неједнаким и плаховитим струјањем крви, и тада бивала још загаситија. Имала је
посве дјетињску руку, кратку и румену.“
„Време“ Лепоте
коју је Андрић представио јесте кулминативни моменат њеног највећег сјаја, јер
лепоту карактерише пролазност и подложна
је пропадању, као и све земаљско. На то упућује поново пашина перспектива: „Да
ју је довео прије, не би ваљало, а три-четири мјесеца доцније, чини му се, већ
би прецвала. Ово јој је право вријеме“
(подвукла М. Ј. М.).
Емоционална
скривеност као одлика лепе душе
у свом тоталитету појављује се управо у човеку из народа[12]. Јер у личности једног интелектуалца, ствараоца,
елементи лепе душе увек су комбиновани са другим елементима духовности, знања
или интелекта, елементима стваралачког доживљаја. У том смислу употребљава се
синтагма „народна душа“, која потиче од Хердера, а подразумева под тиме и лепу
душу. Марина емоционална скривеност очитује се најпре у тихом пристајању,
тачније неотпору на долазак Вели-паши. То безпоговорно препуштање у улогу милоснице не може се ни у ком случају
приписати неморалности него управо
усвојеним моралним начелима
патријархалне заједнице која подразумева послушност. Њена пасивност јесте знак њене лепе
душе[13]. Језгро патријархалности чини управо породица, тј.
„мушка глава“, „господар“, чија власт према законима патријархалног морала,
који су истовремено и друштвено санкционисани,
често поприма неслућене димензије. За разлику од мушкараца, жена у
патријархалном животу осуђена је на потчињавање. Осим овог познатог значења
појма патријархално, Шутић наводи и друге димензије:
-
религијску (Бог
је мушкарац),
-
митску (мушкарац је
митски јунак),
-
фолклорну (мушкарац је епски
јунак).
Положај Маре није условљен законима патријархалне
породице колико законом патријархалног окружења, у коме „господар“ није отац
или муж, али јесте „мушка глава“ -
турски моћник коме се не сме противити.
Везе између лепе
душе и патријархалности су многоструке и веома чврсте. „Патријархалност,
поред супрематије мушкарца, подразумева и везаност за темељне облике човекове
душевности, везаност која је пресуднија за појаву лепе душе, јер је суштинскија
и универзалнија, односно јер може да буде својствена свим члановима
патријархалне заједнице.“[14] Марина лепа душа,
иако окована стидљивошћу, своју
душевност показује управо према своме џелату, јер га не мрзи, већ, напротив,
развија један однос „прикриване и никад изречене узајамности“.
Један од облика емоционалне скривености јесте управо стидљивост. Иако то не мора да буде
осећање стида као морално осећање, односно осећање стида због неког неморалног
дела, јер је стидљивост лепој души иманентна и сведочи о унутрашњој концентрацији емоција коју лепа душа поседује.[15] Најиндикативнији пример стидљивости лепе душе у нашој
литератури јесте Хасанагиница. Међутим, када говоримо о осећању стида код
Андрићеве Маре, јасно је да он проистиче не само од „урођеног“ стида њене лепе
душе, већ знатно више из њеног јасно развијене етичке свести шта јесте а шта
није морално. Иако је под стегама патријархалне заједнице немоћна да се одупре
и промени свој положај пашине милоснице,
то не смањује терет срамоте коју носи на својим плећима. Њен душевни бол је
тежи од сваког страдања које је доживела: „Физички бол овлада потпуно њоме; и
тек кад он, послије првих ноћи, поче да ишчезава, појави се да је мучи, нејасна
али мрачна и тешка мисао о гријеху и срамоти. Она се бојала паше, гадила оне
Саре, Јеврејке, и стидјела дана и свијетла. Није могла да спава, а и у сну се
осјећала проклета.“ Трагично обележена као кћи „Хафизадићке“ (жене која је
такође била турска наложница), јасно је имала свест „о том шта је она и ко је
она сада“.
Патријархална калокагатија која обједињује етичко и
естетичко начело се највећим делом формира у блиској вези са хришћанском
религијом.[16] Религиозно осећање које је веома развијено код Андрићеве
јунакиње је у непосредној вези са њеном патријархалношћу, тачније са њеном лепом душом. Тек када пређе црквени праг
она ће схватити колико је далеко прешла преко граница своје моралности: „Она је
често, и дању и ноћу, мислила на свој живот и своју срамоту, али јој све то
није никад било ни близу тако страховито јасно као за та непуна два часа која
је провела у цркви.“ Мржња и презир који су долазили са свих страна, појачавају
њен терет срамоте и представљају увод у душевни слом који ће касније доживети.
Колико је њена душа остала чиста и неукаљана, без обзира на улогу коју је имала
у друштву и пашином животу, Андрић је посредно наговестио у Вели-пашиним речима
које је овај упутио фра Грги, критикујући га због увредљивог дочека Маре у
цркви: „Шта ти имаш с њеном душом?“ Издижући душу изнад црквених обреда и
верских начела, Андрић је најверније представио Марину лепу душу као стециште лепоте и доброте. Позивање на „Госпино“ име,
на њену „величину и светост“, указује и
на Марину моралну чистоту и духовност.
Иако трајно осрамоћена као пашина милосница, њу ће и даље
разапињати на стубу срама. Оно „најстрашније“ како је и сама мислила, биле су
свештеникове речи изговорене након пашиног одласка: „Знаш ли ти шта си ти сад у
очима божјим и у очима хришћанског свијета? Ђубре, ђубре, пуно смрада и црва!“
„Да из године у годину под црквени сузама переш, да о хљебу и води живиш, ти не
можеш своје срамоте спрати ни поправити зло које си порадила.“
Марина лепа душа
која се моли Богу, постављена је као
опозиција душама које „врше некакав обред“, „служе нечем што је тајанствено,
језиво и посве зло“. Сликајући такве карактере у Марином окружењу, Андрић је
утемељио естетику зла у овој
приповеци. Заправо, на тој се линији могу установити два пара која чине бинарну
опозицију:
-
естетика добра и зла и
-
естетика лепог и ружног.
Насупрот доброј и
лепој Мари, насликани су они коју
оличавају зло и ружноћу: Вели-паша који маже свој лишај на лицу (ружно лице – обред
који врши – „служење злу“); баба Ануша која је изговара речи клетве (ружно лице
– обред који врши – „служење злу“); фра Грга који изговара речи молитве, али
оне као да нису упућене Богу („нешто тајанствено ради и неком служи (подвукла М. Ј. М.), а само она зна коме“). Наглашена
супротност између ова два света, света
добра и света зла, али и премоћ
зла над добрим, ружноће над лепим, најизразитија је у речима: „Што је главно: и
овде је њена душа (подвукла М. Ј. М.)
била скрушена и сатрвена“.
Ова
Андрићева јунакиња је обележена и другим својствима естетички схваћене лепе душе. У њој је присутна бојазан од акције, јер слути да би тиме
изазвала неспоразуме (слично као што поступа Хасанагиница). Мара слути да
Вели-паша одлази, али јој то не даје храброст (нити право, сматра она) да га
било шта пита и тиме евентуално промени токове своје судбине. „Он одлази, а
срамота остаје.“ Њена храброст је у повлачењу, које је, како тврди Шутић,
„унутарња концентрација емоција“[17]. Но, без обзира на то, Мара је као патријархално лепа
душа склона праштању. Њено праштање не произилази из чисто хришћанских начела
(мада о томе нема експлицитних потврда у самој приповеци), него је условљено
вишим моралним осећањем. Она „пушта“ Вели-пашу без речи, осећајући да као милосница, нема права да утиче на његов
избор.
Овде се
јасно може применити Платонова диференцијација лепоте, чији је један облик
везан за телесну лепоту, оно што је видљиво („највећа од свих варки
човекових“), а други „прави“ облик лепоте
је везан за „недодирљиво, истинско“ биће и само се може наслутити. Лепота тела подложна
је пропадању као и све земаљско. Док је на почетку приповетке Андрић изложио
свој високи естетски идеал женске лепоте, на крају уочавамо њено урушавање,
ништавност:
„... и као подсјечена, страховитом брзином је опадаја и ружњала, копњела и
нестајала видно. Њено лице, чија је љепота изгледала неуништива, постаде мршаво
и грубо, угаси поглед, поружњаше уста. Једино коса, тешка и плава, задржа још
некедањи сјај и бујност, и онако замршена и нењегована изгледала је као накит
непролазне љепоте; али с временом и она поче да крза на крајевима, грудва у
знојне чворове, и мијења боју. Изгледало је невјероватно да толика љепота може
пропасти у тако кратко вријеме.“
За разлику
од телесне лепоте која представља естетику пролазности, лепота душе је у знаку естетике вечности.
Марина лепа душа добија нове облике
вечности кроз анђеоски лик. Андрић не даје експлицитне тврдње којом би своју
јунакињу прогласио безгрешницом, али се она имплицитно препознаје у речима
једног од слугу који ју је сахранио: „...анђела смо божијег закопали, анђе...“.
Своју срамоту она је искупила сопственим животом, при чему је само њено име
доживело метаморфозу: од милоснице, с погрдним значењем, долази до анђела, до
Марије милости пуне, на шта асоцира и претходни надимак.
Овиме је
Андрић своју теорију и филозофију Лепоте обогатио новим значењима: њу, дакле,
карактеришу, не само моћ, трагичност, доброта, пролазност; она је у својим
најчистијим естетским еманацијама вечна.
[2] Милослав Шутић, „Покушај
сагледавања основних елемената Андрићеве естетике“, у Ветар и меланхолија, Институт за књижевност и уметност, Београд, стр. 156.
[3] Значајан прилог проучавању
Андрићевих естетичких категорија дао је Милосав Шутић у огледу „Покушај
сагледавања основних елемената Андрићеве естетике“, у књизи Ветар и меланхолија, Институт за
књижевност и уметност, Београд, 1998, стр. 155-204.
[7] Хесиод пише да су у Теби, на
венчању Кадма и Хармоније, у част младенаца Музе запевале, а богови који су
били присутни запевали: „Оно што је лепо то је и мило, шта није лепо није ни
мило“. Ови стихови се могу препознати и код каснијих Грчких песника, пре свих
код Теогнита и Еурипида. Они истовремено сведоче да лепота код старих Грка није
имала аутономан статус, односно да Грци, бар до Перикловог доба, нису имали естетику
и теорију о Лепом у правом смислу. Она је скоро увек била везана за друге
вредности, попут „мере“ и „погодности“ (Умберто Еко, Историја лепоте, стр. 37).
„Замерке нема Тројанцу ни
Ахејцу с назувком лепим
Што због
овакве жене већ одавно подносе јаде:
Него каква је да је, у лађама
нека се врати
И не оставља нама и нашим
потомцима жалост!“
(Илијада, III,
стихови 156-160)
[10] Исто, стр. 156. Овде ћемо само укратко указати на историју настанка и
употребе синтагме лепа душа. Још у
најранијем, предплатонском периоду грчког мишљења, постављене су основе за
једну комплекснију теорију душе: указано је на њену природу, као и на низ њених
релација (однос између душе и тела, однос између космичке и индивидуалне душе).
Када је у питању лепа душа, наглашене
су њене две основне димензије, естетичка
(указивањем на лепо и директним спајањем овог квалитета са душом – Хераклит,
односно указивањем на хармонију – Хераклит и на основне емоције садржане у души
– Емпедокле) и етичка (указивањем на доброту – Хераклит и на стишавање страсти
Демокрит).
Од свих грчких филозофа, мисао о
души, читаву једну филозофију душе, најтемељније
је изразио Платон у више својих дела: Федру,
Федону, Држави, Гозби, Тимеју, Законима. У Законима Платон тврди да је душа после богова оно што је у највећој
мери божанско. Зато души треба указати почаст као другој по реду, одмах иза
богова. Душа заслужује веће почасти него тело зато што је она нешто олимпијско,
док тело води порекло из земље. Платон доводи у директну везу душу са лепим.
Човекова душа захваћена најплеменитијим од свих осећања, љубављу, може се
винути до божанских висина, до божанске лепоте, коју други не могу ни слутити.
За разлику од Платона који своја
промишљања о души није систематизовао и објединио у једном делу, Аристотел је
читаво једно дело посветио расправи о души. То је спис О души. Он сматра да је душа неодвојива од тела. Заправо, он не
прихвата могућност да је тело обични инструмент душе, односно да душа није
битно условљена телом. У томе је суштинска разлика између Платоновог и Аристотеловог схватања душе.
Према Аристотелу, и сами процеси душе одвијају се полазећи од материјалног,
односно чулног момента: „Ако има осет опажања, има и представу и жељу. Где је
осет опажања, ту је и бол и наслада, а где су ове нужна је и пожуда. Дакле, у
свом приступу души, Аристотел успоставља равнотежу између духовног и
материјалног, односно душевног и телесног момента.
Међу другим расправама о лепој души и историји естетике, посебно
је занимљиво Шилерово схватање. Лепој души он прилази полазећи од нагона:
„Лепом душом називамо оно када је морално осећање свих човекових осећања најзад
осигурано до тога степена да без страха сме афекту препустити вођење воље, а да
се никада не излаже опасности да се нађе у опреци са њеним одлукама.“ Шилер,
дакле, у дефиницији лепе душе најпре инсистира на моралном осећању, као репрезенту свих човекових осећања. Морално
осећање о уквиру лепе душе у тој мери господари нагонима и афектима да те
афекте, као најјаче емоције, слободно може пустити да воде вољу. Због тога, код
једне лепе душе, тврди Шилер, „поједини поступци нису стварно морални, него је
сав карактер моралан“.
У овом кратком осврту на историју
појма лепа душа не смеју се заобићи
ни негативни коментари. Најпознатији негативан суд дао је Хегел у Феноменологији духа, али и у Естетици. Он најпре помиње „патолошко
стање“ у које душа запада. У приступу таквом стању Хегел полази од „непостојања
карактера“, која је постала „унутрашњом слабошћу осетљивости“ и „која је врло
владала у Немачкој“. Насјјаснији пример из ближе прошлости такве
„непостојаности карактера“, односно „осетљивости“, према Хегелу, јесте Вертер,
„један скроз болесни карактер, без снаге и способности да се уздигне изнад
ћутљивости своје љубави“. Вертера, тврди Хегел, чине интересантним страст и
лепота његовог осећања, сестринска веза са природом, поред изображености и
нежности његове душе (Милосав Шутић, Одбрана
лепе душе, стр. 26-91).
[11] У поменутој расправи о лепој души Шутић је као најбитније
издвојио управо ове карактеристике и навео индикативне примере из домаће и
светске литературе (Гетеова Јелена и Хасанагиница).
[13] Пасивност или неспремност на акцију је управо једна од особина лепе душе коју је Хегел највише
критиковао.
[16] За разлику од античке
митологије у којој су богови обележени свим људским недостацима, хришћанска
религија предлаже идеал човека сазданог према слици или лику Бога. Дакле,
антички живот је спољашњи живот, у
коме централно место заузима идеално схваћено људско тело. Хришћански живот је,
насупрот античком, унутарњи живот, живот душе. Код Грка нема скривености, као једне од особина лепе
душе, већ рационалност, општост, супстанцијалност. У хришћанству се, међутим,
скривеност подразумева која је иманентна и патријархалној калокагатији (М.
Шутић, Одбрана лепе душе, стр.
124-125).
Нема коментара:
Постави коментар