Постоји једна мистерија везана за ову песму. У свом есеју о Његошу Андрић (1986: 26) вели:
”Једини свој покушај љубавне поезије Његош је спалио сам. Узалуд је његов ађутант тражио да му да ту песму, да је препише. Његош је одбио речима: ’А како би то изгледало: Владика, па пише песму о љубави? Не дам!’ И та убога, несуђена радост спаљена је на истом олтару на коме су принесене толике жртве” – коментарише Андрић.
На другој страни, Исидора Секулић у својој књизи Његошу књига дубоке оданости (Секулић, 1968: 126) вели: ”Нађена је та песма и шездесет две године после Владичине смрти, у Босанској вили, 1913. објављена. Наслов песме је Ноћ скупља вијека. Како се задржала и заостала? Је ли истина да је краљ Никола спалио неке хартије Владичине – песме, хронику, преписку – спалио ради доброг гласа свога великога претка, па је из те заоставштине умакла једна песма? Да ли је песму Владика оставио тако да се некада после нађе? Да ли није имао душе да је уништи докле год је могао да је чита? Да ли је то песма из предсмртних, напуљских дана? На све то иде један одговор: можда?” – закључује она.
Јавља се питање – како то да Андрић није знао за ту песму објављену у Босанској вили, у часопису који је Андрић добро познавао. Ако није знао у време кад је објављена, како су га мимоишли текстови и сазнања оних који су знали? А песма јесте Његошева, јер је нађена у његовој књижевној оставштини и јесте објављена још тада у Босанској вили – од тада су о њој писали многи наши књижевници, књижевни историчари и теоретичари, а међу најподробније анализе спадају оне Миодрага Поповића (1968) и Исидоре Секулић (1968).
Пре него укажемо на оно што сматрамо да је промакло претходним тумачима, покушаћемо да осветлимо и неке промашаје у анализама ове песме код поменутих двоје тумача. Миодраг Поповић и Исидора Секулић били су савесни истраживачи и луцидни тумачи Његоша, а његовом делу прилазили су с поштовањем и дивљењем које оно и заслужује. Међутим, рекло би се да су у тумачењу ове песме били ограничени, сваки на свој начин – Поповић романтичарским и психоаналитичким, а Исидора Секулић феминистичким обрасцима.
Владика пише љубавну песму
Поповић је у праву кад каже да у тој песми неки погрешно виде само слику Његошевог љубавног доживљаја у Перасту 1844. Ми бисмо додали да они греше као и они који – попут Исидоре Секулић – то везују за његов боравак у Италији и везу са неком италијанском госпом.
Греше, како вели Поповић, јер је песма израз нечег дубљег – ”поетски реализованог у овој раскошној слици љубавног сусрета у ноћи, под звездама” (стр. 234). ”Страсна љубав диже се изнад свега. Све друго земаљско и космичко нестаје, губи се, исчезава испред ове ноћи сладострасног сједињавања с бесконачношћу, скупљој и вечнијој од свих векова, у којој се сензуално и спиритуално сливају у једно: у стање духовног блаженства и милине.”
У свим овом оценама Поповић је у праву, као и у тврдњи да је то ”једна од најлепших љубавних песама на српско–хрватском језику” (стр. 237).
Оно у чему Поповић греши јесу покушаји тумачења из угла односа према исламској еротици (дакле, културолошка грешка) и психоаналитичка грешка, тј. стварање фиктивне тензије између песника и владике (”коме владичански чин спречава пут до љубави”). Наиме, Поповић греши у оцени да се Његош удаљио од хришћанства у својим љубавним песмама, посебно овој (стр. 236). Сада ћемо изнети конкретније Поповићево образложење ових ставова, као и наше разлоге за побијање.
1) Поповић у својој анализи узима у обзир и друге песме (или поетске делове из већих целина, као што је Горски вијенац) у којима се слави лепота жене, или говори о односу жене и мушкарца. На основу тих предложака он закључује да је Његош био под утицајем муслиманске еротике и еротске поезије, да је из тога залеђа зајмио свој лирски, поетски и емоционални набој, па вели да Црногорци у Горском вијенцунадмашују мухамеданце хероиком, лепотом и племенитошћу, али не и у љубавним песмама (стр. 231). Међутим, Поповић полази од тога, као да је ту у питању документарна проза, а не поезија, те не увиђа да песник стоји иза укупног капацитета својих ликова, зајмећи једнима и другима опсег властите душе (а не обрнуто). Најнеобичније је што Поповић и сам наводи нешто што оповргава његов генерални закључак – рецимо, кад каже да су у Његошевом приказу хурије добиле димензију коју у исламској традицији и немају, тј. сједињују у себи љубавничко и духовно, јер су за његовог јунака Мустај–кадију хурије и духовне девице (”Његошев доживљај хурија истовремено је спиритуалан и сензуалан”, стр. 233). Али, сам Поповић не увиђа тежину тог запажања, тј. да би већ ово било довољно да се схвати да Његош у својој љубавној поезији надилази Поповићеву дихотомију, коју овај на различите начине дефинише (Црногорци–мухамеданци, спиритуално–сензуално, духовно–еротско, риза–фереџа, духовник–љубавник, еротски спутани хришћанин–еротски слободан муслиман итд.). Унутар тих парова Поповић смешта Његоша, намећући му своју дилему, своје двојство и расцеп.
Многи европски па и наши романтичари имали су погрешну представу о неком ”еротском рају” у коме живи просечан муслиман (представе везане за хареме, турска купатила и одалиске, које можемо видети на сликама тог времена, код Енгра, Делакроа итд.). Међутим, представа о хуријама настала је као рајско обећање, накнада за оскудну збиљу. То рајско обећање Куран даје правовернима као награду и компензацију за ускраћења у овом, земаљском животу – у коме постоје хареми (одалиске и турска купатила), али из кога муслиман одлази ипак (сексуално) гладан на онај свет. Дакле, у рају је обиље онога чега има премало у животу: воде и сексуалности. Рај са своје две главне понуде – рекама (воде и вина) и хуријама – треба да утоли ону жеђ и (сексуалну) глад, која мучи муслимана на земљи. Ако то Поповићу и романтичарима није (сасвим) било јасно, не треба ту илузију да приписујемо и Његошу.
Што се тиче хурија и представа раја, Хити (1988: 127) примећује да су представе хурија и младића у муслиманском рају настале тако што су муслимани преузели бесполне анђеле из хришћанске представе раја и дали им полове (девојке – младићи). То је сада била надокнада правовернима за сексуалну прикраћеност током живота (шта ко воли, нек изволи). Ако то имамо у виду онда делује неубедљиво Поповићев закључак да је ”Његош у машти волео другачије но хришћански песници. Онако како су волели исламски јунаци своје дивотнице хурије” (стр. 236). Наиме, он јесте волео другачије но (неки) хришћански песници, али је бар једнако другачије волео него исламски јунаци. Поповић и сам горе констатује да је Његошев доживљај хурија био спиритуалан и сензуалан, док је за исламске јунаке хурија само сензуална представа.
Друго, Његош није волео у машти него у збиљи. Јер, то је последња збиља – збиља душе. Сви који су волели знају да је љубав драма душе, а да су јој спољне околности сцена и актери. Дакле рад душе је значајан за љубав, не зато што је неко владика и не сме да пипне, или целива прелесницу, па само о њој машта – него зато што љубав укључује целог човека.
2) Друга Поповићева грешка потиче од примене једног психоаналитичког обрасца (који су и многи психоаналитичари – укључујући Фројда, са његовим психоаналитичким редукционизмом – погрешно примењивали у тумачењу стваралаштва и личности уметника). Поповић сматра да је Његош песник снажних љубавних импулса, коме владичански чин спречава пут до љубави (стр. 234). Он сувише буквално примењује лекције из психоанализе (о потискивању, цензури свести, о ноћи и машти у којима израња потиснуто итд.). Тако вели:
”Црквени закони забравили су светло љубави у њему, а он сам, споља оковао себе цензурама свести и лажнога стида. Само у ноћи, у тами, у сну, опуштала се романтична душа песника, која је, иначе, на јави била подређена рационалној свести државника”.
Па затим: ”Љубавник побеђује духовника” (стр. 235)
И на крају, додаје Поповић, да је ова песма ”поетска побуна православног владике против хришћанског потискивања чулности.”
Да кренемо редом. Значи владике (и песници) се опуштају ноћу, у сну – а кад се опуштамо ми који нисмо владике и песници. Дању, на јави, док чекамо да се промени светло на семафору?
Ако је у питању алузија на то што се радња песме смешта у ноћ, онда би то значило да Поповић не познаје (или да је заборавио) историју књижевности (што је тешко претпоставити). Јер звездана ноћ и месечина су нека врста универзалног амбијента за љубавну поезију у свим епохама и културама. Већина оних који су писали везујући своја љубавна осећања, сећања, наде или маштања за ноћ, или сан, нису били православне владике у којима су црквени закони забравили светло љубави, нити су себе окивали цензуром свести или лажним стидом (ноћу радим, или мислим, оно што не смем, или не могу, дању).
Дакле, ноћ и није нека Његошева поетска специфичност, него општељудски амбијент за љубавну поезију и ту врсту духовних узлета. Осим тога, знамо да се двојство испуњења у ноћи и сну, оног што нам је на јави ускраћено, јавља у многој поезији различитих народа и култура, које немају везе ни са хришћанским потискивањем плоти, ни са положајем њиховог аутора у верској или црквеној хијерархији. Тако анонимна јапанска песникиња из X века, пише:
Снови, чујте, снови!
Не сједињујте ме
С човеком кога волим –
Јер кад се пробудим
Тако сам усамљена.
Не сједињујте ме
С човеком кога волим –
Јер кад се пробудим
Тако сам усамљена.
Њена песма занимљива је и стога што видимо да је принцип реалности ту тако надмоћан да побеђује сан – она се одриче сна, јер не може да поднесе тугу реалности која није ублажена, него појачана после сна.
У расцепу који гради у свом тумачењу, Поповић запада у противречне оцене о Његошу. На једном месту (стр. 235) каже да је љубавник победио духовника у Његошу (тј. у овој његовој песми), а на другом месту да су црквени закони забравили светло љубави у Његошу и да је он био потајно огорчен на црквене стеге (које су му забраниле да јавно воли и буде вољен од жене) и на хришћанско потискивање плотског у човеку (стр. 236). Поповић неоправдано везује уз Његоша један културолошки дефинисан расцеп (борба против плоти, греха и блуда у искуству хришћанских искушеника), који Његош очито надилази, али не бекством у ноћ, машту и компензацију – како нам то психоаналитички тумачи Поповић – него надилази капацитетом властите особе.
Јер, управо ова песма (Ноћ скупља вијека, а и одломци других, које Поповић наводи у својој анализи Његошеве љубавне поезије) говори супротно од оног што Поповић доказује – да ни црквени ни световни закони нису у Његошу ”забравили светло љубави,” нити је он себе оковао ”цензурама свести и лажног стида” – него да је љубав осећао и разумевао и о њој писао слободније, боље и лепше него многи други, који нису били ни владике ни државници. Отуда се Његош са таквом лакоћом креће између тих равни и наткриљује те поноре – како их Поповић види – између владике и љубавника, између духовног и еротског, спиритуалног и сензуалног. Али, тај узлет, та раван је Поповићу недокучива, невидљива из психоаналитичке визуре. Зато он вели: ”Нигде се Његош није толико удаљио од хришћанства као у љубавним песмама” (стр. 236), те ову песму схвата као поетску побуну против хришћанског потискивања плоти.
Међутим, у ширини Његошеве душе романтична љубав, еротика и љубавна поезија нису га ни удаљавале, ни приближавале хришћанству. Нису га удаљавале, јер се вера, еротска осећања и романтична љубав у њему нису сударале. Оно што се у малим душама судара и не подноси, то се у великој души простире – као што одраз месеца у кофи заузима цео простор, а на површини океана се појављује као сребрна стаза која води у недоглед. А та осећања и песме нису га ни приближавали хришћанству, јер му је оно већ било блиско. Његош није имао потребу за помагалима да би ојачао и учврстио своју веру, оданост хришћанству, захвалност и дивљење према Богу. Само људи који су нови у вери, или слабе вере, користе сваку прилику да би истакли и учврстили своју веру, а и вазда су на опрезу и стрепе да ће им нешто угрозити или уздрмати веру, или их удаљити од Бога – макар то била и звездана ноћ, поглед са планине, или нека прелесница, вила–чаробница.
Та два примера – оног ко је несигуран и оног ко има поуздање – налазимо и на другим странама. Рецимо, у будизму, у причи о двојици зен–калуђера. Они на путу сретну девојку која хоће да пређе блатњав поток. Те ти један од њих ухити девојку и пренесе је преко. Девојка се захвали, а он врати и настави са братом пут до манастира. Кад су стигли у манастир, онај други ће: "Нешто мислим да си се ти огрешио о правила нашег реда – да не гледамо, а камоли дирамо женско чељаде – кад си ону девојку у наручју преко потока пренео.” А први ће: ”Ја њу оставих онде, а ти је још у души носиш.” Тако и Поповић (у души) носи, оно што Његош није ни узимао.
Живот чула и молитва
"Љубавник побеђује духовника" каже Поповић (стр. 235). Међутим у Његошу се та борба није ни водила. Духовник његове вере није ни имао потребе да се бори, пошто није био угрожен – није морао нити да војује, нити да побеђује, или буде побеђен – борба је ту само Поповићева. Што се тиче војевања – оног правог – Његош га је имао довољно у историјској и државничкој збиљи око себе. Дакле, Његош је за собом оставио ону дилему која мучи Петрарку док седи на брду и посматра дивну панораму коју му отвара видик. За тренутак се одајући контемплацији пејзажа, Петрарка се трже јер му у том часу поглед паде на Августинове Исповести које држаше у руци, на одломак где Августин осуђује сваку контемплацију пејзажа и природе, јер "Људи иду около па се диве висинама планина, ... а не гледају у себе". – Бејах посрамљен (бележи Петрарка) и окренух свој поглед на себе.
Али, та дихотомија коју Поповић примењује на Његоша, није само Петраркина, нити се она завршава, или бива културолошки потпуно надиђена са ренесансом, или романтизмом. Видимо је и много касније на делу – рецимо код професора естетике, Анри Фредерик Амијела (1821–1881), који је био Његошев савременик, о коме говори Жорж Пуле (1993: 267). Амијел се упустио у један лични пут интроверзије сличан хришћанској мистици и јоги. Код њега је такође заоштрена та дихотомија унутрашње–спољашње, у корист унутрашњег. Тако Амијел бележи. ”Шта највише избацује човека из самога себе? Живот чула. Шта га највише усредсређује. Молитва.” У петом ступњу Патанђалијеве јоге говори се повлачењу менталне енергије (пажње) из чула и овладавању чулима (indriya–jaya) на путу интроверзије.
Па, добро, рећи ће сад неко – можда сте успели да Његоша начелно одбраните од Поповићевих сумњи (о сукобу “љубавника и владике”), али зар онај Андрићев навод, ослоњен на записе Његошевог секретара Медаковића (где Његош спаљује неку љубавну песму, позивајући се на јавно мњење – Владика, па пише љубавне песме) не говори у прилог Поповићеве тезе, о сукобу љубавника и владике? Ваистину, не – јер, у тој епизоди у Његошу нема борбе око тога – у том тренутку он узима у обзир мале душе, излази у сусрет јавном мњењу, ”владајућој предрасуди” коју не жели да угрожава, нити да на њу троши снагу. Други разлог је дискреција и једна природна (дакле, не лажна) стидљивост.
Из тог контекста је и ситуација на коју наилази Исидора Секулић. Она се судара са дискрецијом и стидљивошћу (потоњих генерација), као новинарка која тражи гласине за своју трач рубрику, не би ли читаоцима понудила нешто пикантно – љубавну причу великог песника (“Love story of a great poet”).
”Детаља нема, имена нема — ’Што кријете? Ако се заиста страдало од љубавнога јада, морало се то знати, не да се сакрити! ’ говоримо ми” вајка се Исидора (1968: 121). ”Бокељи се смеше: ’Калуђер је био, па Господар, па Црногорац, зато се не знаде... А и што ћемо брез невоље казиват имена нашијех цура и госпоја” У ствари, Бокељи учтиво одбијају особу која (као да) у том часу није свесна своје насртљивости и одсуства доброг укуса.
Исидора Секулић је била умна жена, врсна књижевница, која показује добар укус и разумевање за људе и ситуације, али као да су јој те особине отказале кад се суочила са овом темом.
Песма монаха, курјачки гладног
"Владичине љубави нису биле ни љубавни живот, ни љубавне везе, него курјачка глад и засићење" вели Исидора Секулић (1968: 121). "Кад је могао, незасито је ’гледао љепоту’. Кад је смео, халапљиво узимао и крао љубав. У јединој љубавној песми његовој која нам је остала, он љубав зове ’ноћ’. У поезији својој уопште, ако је што казао, смео и хтео казати, то су биле жене лепотице телом, виле, жене - визије мушкарца, не личности, не духовна бића. Махом су безимене, или носе само име без презимена" – јада се Исидора – и вапије женски иследник: имена, хоћу имена, презимена, адресе, знаке препознавања.
Шта би рекла за Андрићеву приповетку ”Јелена, жена које нема” – ту не само да је име фиктивно, него је цео лик недвосмислено пишчев фантазам – таквог нам га писац и представља.
Иследнички инстинкт Исидора заогрће у бригу за женину личност – јер ”љубавни живот Владичин је био љубавни живот монаха; телесна глад, страст која остаје у низинама телеснога живота... у суштини, телесна жеља,” (стр. 119) ”Ни та жена (мисли Исидора на прелесницу из песме Ноћ скупља вијека) наравно, нема личнога лика, има само делове тела” (стр. 127).
Погледајмо за тренутак, да ли стоји ова феминистичка оптужба – да је за Његоша жена само ”сексуални објекат” – јер он не даје њено име и презиме, не говори о њој као о личности и субјекту, него говори о деловима њеног тела.
Истина је то да се у мушкој љубавној поезији, не само Његошевој, говори о деловима женског тела, али то није због презира или ниподаштавања жена као личности. Кад се вољена особа описује преко делова тела – дакле ”своди” на усне, очи, груди, бедра итд. – реч је о ограничењима, конвенцијама и могућностима поетског језика, од времена Песме над песмама до поезије XX века.
Тако вели мушки глас у оним величанственим стиховима у Песми над песмама –
Ти си ми драга моја као коњи у колима фараоновијем.
Зуби су ти као стадо оваца једнаких...
Усне су ти као конац скерлета, а говор ти је љубак;
као кришка шипка јагодице су твоје између витица твојих.
Врат ти је као кула Давидова...итд.
Зуби су ти као стадо оваца једнаких...
Усне су ти као конац скерлета, а говор ти је љубак;
као кришка шипка јагодице су твоје између витица твојих.
Врат ти је као кула Давидова...итд.
А слично казује и женски глас у индијској песми посвећеној Кришни:
Гле, ко таман облак вијори коса мог драгана,
расуте плешу коврче попут капљица кише.
Дивна његова хаљина и ход његов,
румен табана и дланова, лепршави његов питамбар,
прамење косе и нокти што сијевају као муње...
расуте плешу коврче попут капљица кише.
Дивна његова хаљина и ход његов,
румен табана и дланова, лепршави његов питамбар,
прамење косе и нокти што сијевају као муње...
(Крмпотић, 1987: 357)
А у кинеској поезији – у запису непознате песникиње и једној од најоригиналнијих песама старог века – се чак и не помињу делови тела него делови одеће вољеног момка.
Да само поглед на обичну капу
Може да ме испуни таквом чежњом,
Да изазове такав бол!
Да само поглед на обичан капут
Може да ми испуни срце жалошћу!
Доста! Води ме собом својој кући.
Да само поглед на обичне обојке
Може да ми веже срце у чвор!
Доста! Хајде да нас двоје будемо једно.
Може да ме испуни таквом чежњом,
Да изазове такав бол!
Да само поглед на обичан капут
Може да ми испуни срце жалошћу!
Доста! Води ме собом својој кући.
Да само поглед на обичне обојке
Може да ми веже срце у чвор!
Доста! Хајде да нас двоје будемо једно.
(Анон. песникиња, Књига песама, VI в. ст. е.)
А онда Васко Попа: Очију твојих да није...
Руку твојих да није...
Руку твојих да није...
Погледајмо како Андрић описује Јелену. ”А кад нас је сунце, на једној окуци, заобишло и јавило се на Јелениној страни, она заклопи за тренутак очи. Тада сам угледао њене тешке и чудне очне капке, испод којих су живели и сопственим пламеном сијали светови од којих су трепавке, не успевајући да задрже сав сјај, блештале танким одсевима жеженог, загаситог злата у чудесним преливима. Док је тако држала склопљене очи, ја сам посматрао њено чело, образе и врат. Око њих је, као летња јара око воћних плодова, трептао неоивичен ореол моћног али једва видљивог сјаја, и губио се на крајевима у покренутом и житком пределу који брзина вожње носи, кида и расипа у очима путника” (1977: 47).
Ако бисмо сад рекли да је ту љубав сведена на телесно, да ту песник (односно песникиња) не цене личност вољене особе, јер говоре само о деловима њеног/његовог тела (или – још горе – одеће), била би то глупост. Јер, реч је – очито – о поетској слици, којој није туђе ни поређење са коњима или овцама, или позивање на обојке или капут, капке и трепавице.
Да ли је могуће да Исидора Секулић то не разуме – заслепљена незадовољеном радозналошћу фељтонисте, или феминистичком тезом?
Исидора Секулић (1968: 127) вели за Његоша да је у тој песми (Ноћ скупља вијека) ”пијан, курјачки гладан”. И сугерише нам да је то (сексуална) глад монаха – ”песма великог песника, али монаха” (стр. 127). У томе као да се слаже са Поповићем који, истина, не говори о монаху него о владици и све ставља у рачун потиснутој сексуалности и ограничењима, која су – с једне стране важила за мушкарце тог времена у Црној Гори – а с друге, ограничењима везаним за положај владике.
Природа чежње
Али, ми знамо да то није курјачка глад него људска чежња, да то није чежња монаха који не сме, или не може, да себи допусти еротику, па постане као курјак, него чежња која је позната и онима који нису ни владике ни монаси, него само уметници. А не живе ни под присмотром строге околине и њеног морала, иако и њих понекад гоне претерано радознали новинари.
Тако Андрић сведочи:
"Ја сам тако жељан људи и толико жедан покрета и облика да бих сатима стајао на улици и загледао пролазницима у лице и одело, само да ме није стид. Жена која прође брзо и неповратно поред мене и својим лицем привуче моју пажњу, причињава ми стваран бол, као да је нешто моје изгубљено или отето. Морам да се окренем за њом, иако ми је то зазорно и непријатно, да бих видео како се безнадно и заувек губи у уличној гужви" (Андрић, 1980: 160). Значи тако, за Андрића жена није личност него само лице у гомили – сексуални објект у пролазу.
Један од сјајних познавалаца јапанске културе, Лафкадио Херн (1987: 123-6), сматрао је (очито имајући у виду то и као једну од честих тема у но-драмама) да је чежња огромна и неутажива, јер није само наша, индивидуална, него као да у нашим срцима оживљава чежња многих генерација чији се духови ”гурају око прозора куће живота” као они јунаци-духови у Но-драми, који чезну за животом и чулним задовољствима, иако су већ покојници. Да је и то део општељудског искуства, говори и наш обичај, да се у одређеним приликама (задушнице), део хране и пића намењује покојницима, а тај обичај сам видео и међу Кинезима. Њихове ”задушнице” падају усред лета и сам обред није везан само за гробље, него за васцели градски простор. Па свака прехрамбена радња, али некад и банка итд., тог дана поставља ”тезгу” за храном и соковима, баш као да ће покојници сваког часа банути ту и тражити да задовоље глад и жеђ. Али, тај дан се њихови духови гурају око ”куће живота” да се мало нахране и напију.
Увођењем у објашњење чежње прошлих генерација Херн ту настоји да објасни зашто све лепе ствари собом носе тугу, да објасни недокучивост и недохватљивост лепоте, која није само изван дохвата покојника, него је – у нешто другачијем смислу – недохватљива и живима. А због те недохватљивости пати и Андрић, кад каже:
"Живећи поред толике лепоте у свету, а знајући добро да нам је ускраћена заувек, човек се често пита да ли је боље бити мртав и не знати за њу, или овако пролазити поред ње, а знати да му је заувек неприступачна и да му остаје једино њена најтамнија страна: жеља која боли. (...) Лепота – то је варка и замка на човековом путу... Не знамо је и немамо, а живимо због ње и гинемо за њом... Између њеног постанка и нестанка и нема ничег, тако да се може рећи да она стварно и не постоји... Када се каже да је нема, исто је као да си рекао ’нема спаса ни излаза’, ’нема смисла ни сврхе’, ’нема краја’ или, још тачније, ’нема ничег’." (Андрић, 1980: 162, 172).
Уметник је човек који је час жедан, а час намирен (како нам сведоче записи многих уметника) – некад у смирају, а некад бацан између крајности: између жеђи и тренутака кад му је душа намирена. Али, мистик се бори, а уметник пати ону жеђ која повремено мори и све остале људе.
О томе казује и Његош – ”те смртника жедни поглед у дражести слаткој буди”.
У јапанској традицији је чежња за лепотом (тј. југен) била легитимна естетичко–егзистенцијална категорија којој нису биле потребне велика психоаналитичка домишљања о фрустрацији итд., о хришћанству које брани ово или оно, која се није приписивала неким посебно прикраћеним људима, владикама, монасима, или курјацима, него свим људима развијене осећајности. То је јасно из онога о чему говори Јошида Кенко (јапански писац из XIV века) који каже. "Кад призивам месеце и године које сам провео с неком особом чија је наклоност сада распршена попут латица трешњевог цвета разбацаних ветром, још увек се сећам њених речи које су ме некад тако дирнуле и кад схватим да она, као што то бива, поуздано клизи из мог света, осећам тугу већу и од оне коју осећамо због раздвојености од драгих покојника" (Anthology, стр. 224).
Испуњење свете жеље – ноћ вреднија од живота
Али, у Његошевој песми ми видимо нешто друго – не искуство пролазности и недохватљивости лепоте – не жудњу човека који безнадежно чезне, него једно осећање безусловног испуњења, савршене пуноће и намирења душе лепотом и сједињењем са другом душом, у тој ноћи која вреди као цео живот, или више него цео живот. Како вели песник, смртник овде куша нешто на чему би му позавидели и бесмртници:
”Завид’те ми, сви бесмртни, на тренутак овај свети!”
Дакле, ми видимо да се ова Његошева песма отима не само минимизовању којем је својим тумачењима подвргавају Миодраг Поповић и Исидора Секулић (кад је тумаче као поетску фантазију фрустрираног владике и монаха, или као израз курјачке глади) него надилази и стандардна ограничења љубавне поезије, која се вазда колеба између испуњења и ускраћења, осећања вечности и свести о пролазности, безусловног (односно апсолутног) и релативног.
Видимо да је ова Његошева песма сва на страни првог пола – да говори о испуњењу које надилази сваку пролазност и релативност, о искуству које је вечно, безусловно, апсолутно.
И задовољење те своје ”курјачке глади” Његош се усуђује да назове ”испуњењем свете жеље":
”Уведем је под шатором к испуњењу светој жељи.”
На основу чега?
На основу тога што је сједињење душа испуњење највише, крајње љубавне чежње.
”Под зракама красне луне, при свјећици запаљеној
Пламена се споји душа ка душици раскаљеној
и цјеливи божествени душу с душом драгом слију.”
Пламена се споји душа ка душици раскаљеној
и цјеливи божествени душу с душом драгом слију.”
Врхунско људско и љубавно искуство – стапање двеју душа. Тајна свеколике чежње – о, да има неког ко ће ме разумети. Испуњење свете жеље. Зар је то ”курјачка глад”?
Песник зна да је добио оно најдрагоценије – испуњење свете жеље – и отуда даје тако високо место свом доживљају у тој ноћи.
”Друге среће, мало важне, за њу би да, и све славе.”
Тај моменат нас подсећа на Андрићевог ”Бајрона у Синтри”, који је ”први пут имао оно што снови обећавају, што жене никад не дају и што нам живот стално одузима” – тј. срећу у чистом стању.
То искуство прераста у мистичко, јер се отима од времена и условности – оно је безусловно, апсолутно, ванвремено. Не због тога што песник нема више свест о времену или не би стрепео од краја (”јошт се ситан не наљубих владалице вила’ б’јеле”), него зато што је доживео нешто што вреди до краја времена (”свезала се два погледа магическом слатком силом – као сунце с својим ликом кад лети над пучином”).
”Сусрет погледа” је потанко развијан у индијској љубавној поезији и еротској традицији. ”Сусрет погледа” се најпре везује за почетак наклоности, прве тренутке кад се будући љубавници опазе, када се јавља полазна чежња (абхилаша) као први од десет степена љубави. Али, ”сусрет погледа” није везан само за почетак љубави, него је и касније укључен као важан елемент контакта, чак и у сношају, како приказују неке тантричке слике. ”Сусрет погледа” је описиван у индијској поезији и приказиван у бројним сликама.
Код Његоша тај сусрет погледа је од оне врхунске врсте – где се у погледу стапају две душе.
Афирмација романтичне љубави изоштрава сензибилитет према амбијенту. То, такође спада у општељудска искуства, почев од старог Египта. Стога у љубавним песмама, или одговарајућим сликама, видимо и веома лепе описе/приказе пејзажа, као и на почетку Његошеве песме.
Љубав на посебан начин отвара човека за лепоту амбијента, о чему нам говори још љубавна поезија непознате песникиње из старог Египта:
”Ономе ко је вољен...
како је пријатно да иде у поља.
(...)
Од тебе нећу бити никада далеко,
с руком у руци
шетаћу с тобом
кроз сва драга места.
како је пријатно да иде у поља.
(...)
Од тебе нећу бити никада далеко,
с руком у руци
шетаћу с тобом
кроз сва драга места.
Код Његоша је контемплација пејзажа непосредно повезана и даје оквир за љубавна осећања, како ћемо мало касније детаљније показати.
Чувства тајна
Како ћемо подробније показати, током своје песме Његош бележи неколико аспеката типичних за љубавно и мистичко искуство –
1) деаутоматизацију опажања,
2) хиперестезију,
3) осећање безвремености (вечност тренутка),
4) неизрецивост,
5) непоновљивост и
6) осећање савршене пуноће и довршености.
Кад то све имамо у виду делује нам смешно претпоставка Исидоре Секулић (1968: 125) да је ”можда у Напуљу дошло до тога да нека културна и фина Италијанка повуче некуда навише Балканца и полуварварина, повуче га навише упркос томе што је он обично био онај који друге диже навише” и да је то можда била основа у настанку ове песме. Авај, Исидора не слути да је ова песма много више од салонског бон–тона, ни не сања да овај соко лети далеко изнад углађеног флерта, салонског удварања, или еротике будоара, којој би га научиле Италијанке и Францускиње.
У сагледавању Његошевог досега ближи је Поповић који каже:
”Све друго земаљско и космичко, нестаје, губи се, ишчезава испред ове ноћи сладострасног сједињавања с бесконачношћу, скупљој и вечнијој од свих векова, у којој се сензуално и спиритуално сливају у једно: у стање духовног блаженства и милине” (стр. 235). Овде Поповић добро погађа, осим што претерује (на свој карактеристичан начин) у првом делу, где вели да све космичко и земаљско нестаје... Међутим, како видимо, за Његоша то земаљско и космичко не нестаје нити се губи – амбијент и контемплација пејзажа су заправо важна компонента тог духовног блаженства и милине.
Контемплација пејзажа
Његошева песма почиње једним величанственим описом пролећне ноћи.
”Плава луна ведрим зраком у прелести дивно тече
испод поља звјезданије у прољећну тиху вече”.
Тај амбијент у песнику ”чувства тајна нека буди.”
Он је утонуо у контемплацију пејзажа (”с погледом внимателним сву дивоту ову гледим – чувства су ми сад тријезна, а мисли се разлетиле – красота ми ова божа развијала умне силе”).
У овим стиховима песник описује оно што се у психолошком жаргону назива ”деаутоматизација перцепције” – када у опажању доминираaisthesis, тј. непосредна чулност (чувства су трезна), а концептуализација се повлачи (развејане умне силе), уступајући место базичном дивљењу, или запањености пред лепотом и величанством природе.
Поетски опис природе се претапа најпре у романтичарску контемплацију пејзажа:
”Ја замишљен пред шатором на шарени ћилим сједим
и с погледом внимателним сву дивоту ову гледим.”
А затим прераста у мистичко искуство, блиско неоплатоничарској контемплацији:
”О насљедство идејално, ти нам гојиш бесмртије,
те са небом душа људска има своје сношеније!”
Затим се опет враћамо естетичкој контемплацији пејзажа, у којој уочавамо други карактеристичан аспект, делом изазван и условљен ишчекивањем прелеснице. То је хиперестезија – необично изоштравање свих чула, укључујући ту и ”чуло времена”. Тема хиперестезије се јавља и у прози и поезији, код Блејка, Поа, Бодлера...
”Слух и душа у надежди пливајући танко пазе
(...)
Распрсне ли пупуљ цв’јетни али кане роса с струка –
све то остром слуху грми...
затрепте ли тице крила...
стрецања ме рајска стресу...
Тренут ми је сваки сахат – моје време сад не иде."
(...)
Распрсне ли пупуљ цв’јетни али кане роса с струка –
све то остром слуху грми...
затрепте ли тице крила...
стрецања ме рајска стресу...
Тренут ми је сваки сахат – моје време сад не иде."
Овај последњи стих заслужује посебан коментар, јер га тумачи и Поповић (”време не тече више у дневном, конвенционалном смислу, оно траје као доживљај, прелази у време чисте поезије”). У којем то смислу време не тече у конвенционалном смислу?
Овај стих има два значења, две стране – једно у времену ишчекивања, пре доласка прелеснице, а друго у времену испуњења, после њеног доласка.
Док је ишчекује, његово ишчекивање и нестрпљење сваки тренутак претварају у сахат – отуда: ”Силе су ми на опазу – очи бјеже свуд да виде”. То је оно нестрпљење због кога се Орфеј окренуо у паклу, а Андрић проговорио у купеу – те је онај изгубио Еуридику, а овај Јелену.
Кад се сједини душа с душом, сваки тренутак постаје сахат снагом испуњења – песник улази у вечно сада, за које нас отварају љубавно и мистичко искуство (отуда – ”не мичу се уста с устах – цјелив један ноћи ц’јеле!”).
На то указује и Виљем Блејк – “Ако се врата опажања прочисте, све ће се човеку указати као што јесте: бесконачно” . У песми “Auguries of Innocence” он каже:
“Видети свет у зрнцу песка
И небо у дивљем цвету
Држати бесконачност на длану
А вечност у једном часу”
И небо у дивљем цвету
Држати бесконачност на длану
А вечност у једном часу”
Једном и никад више
Његош јасно издваја и бележи и неизрецивост, карактеристичну за љубавно и мистичко искуство: ”од тисуће што чувствујем једну не знам сада рећи!” Иако се душа и срце преливају од пуноће и радости, човек као да занеми.
Доживљај је непоновљив и јединствен – једном и никад више. У љубави се јавља искуство “једном и никад више” – осећање да један тренутак (једна ноћ) вреди једнако, или чак више него цео остали живот. Јер смо испуњени и у поседу нечег драгоценог.
”Совршенство творенија, таинствене силе боже,
ништа љепше нит’ је када нити од ње створит може!”
У јапанском естетичком искуству такође је артикулисана та идеја: једном и никад више, у различитим контекстима.
Једна популарна јапанска улична песма гласи: "Три године мислио је на њу, пет година чезнуо је за њом – само му је једне ноћи била у наручју" (Девиде, 1979: 77).
У чајној церемонији то начело (једном у животу – ичи-го ичи-е) се јавља у равни сусрета и индивидуално. Можда је човек тада срео некога једном у животу и с њим поделио мало чаја, спокоја и мира, мало ”времена у чистом стању,” које у животу, после тога, више никад и неће имати. Или је – такорећи несвестан других – узео предах и уронио у своју шољу чаја, као у мали океан спокоја. Чајна церемонија пружа предах, прекид у текућем животу, у инструменталном, функционалном току времена. За време чајне церемоније обуставља се уобичајена усмереност духа, заокупљеност бескрајним низом брига, жеља и планова. Дух се празни и предаје обреду чаја као најважнијој ствари на свету. И тада, можда, схвата јединственост тог тренутка – да је сад у прилици да схвати нешто пресудно, или да једноставно добије предах, који више вреди од свих пресудних тренутака. У чајној церемонији уобличена је једна духовна потреба коју осећају људи у различитим поднебљима и културама.
У Знаковима поред пута Андрић описује спонтано јављање тог прекида у уобичајеном поретку света. "На махове имам пуну илузију да ми је у страховитој ломљави и пролазности свега око мене дато пет минута живота на белом хлебу, да слободно и мирно, дишем и мислим. И ја користим радосно и снажно то време мирноћом биљке и не помишљам ни кад је почело ни кад ће завршити. А моја мисао протеже тих пет минута у бесконачност, изнад свих покрета, сукоба и бура и ја живим светлим, дубоким животом мисли и не могу ни једном једином од тих тренутака да догледам до краја, јер је већи од света и дубљи од среће."
Мирис младости – Parfum du jeunesse
Тај тренутак (или пре часови) пуноће, у песми су повезани и идентификовани са душевним сједињењем и пољупцем који траје васцелу ноћ.
”И цјеливи божествени душу с душом драгом слију.
Ах цјеливи, божа мана, све прелести рајске лију!
Цјелителни балсам свети најмирисни аромати
што је небо земљи дало на усне јој стах сисати.”
Ах цјеливи, божа мана, све прелести рајске лију!
Цјелителни балсам свети најмирисни аромати
што је небо земљи дало на усне јој стах сисати.”
Овде налазимо и карактеристичан мирис, о чему говори и Лафкадио Херн (1987: 131):
” ’Сећам се – рекао је један мој стари пријатељ, причајући ми о романтичној љубави своје младости – ”како сам могао да нађем њен огртач не палећи светлост у гардероби. Познао бих га у мраку, јер је одисао слаткастим мирисом младог млека...’ То није телесни мирис (иако телесно биће свакако одише одређеним мирисом): то је мирис доба – мирис пролећа живота. (...) Примећујемо га најчешће у девојака и деце с дугом косом, вероватно зато што се нарочито задржава у коси.”
Његош ову тему истиче и у мотоу своје песме на француском:
"La douceur de l’haleine de cette deesse surpassait tous les parfums de l’Arabie heureuse – “Сладост даха те богиње надилази све миомирисе срећне Арабије”).
Осећајност и срећни тренуци
Са становишта историје књижевности, ова Његошева песма значајна је јер га везује за неке одлучујуће токове романтизма као светског покрета у историји уметности.
Реч је о два аспекта који су нарочито дошли до изражаја у овој песми. То су наглашена, нова осећајност и уобличење срећног, савршеног тренутка (или епифаније, како су то назвали касније књижевни теоретичари, преузимајући термин у том значењу од Џојса).
Ова ноћ за песника вреди више него читав живот, не зато што су сексуалност и еротика ретки у његовом животу, па их он сад прецењује, него зато што се у тој ноћи њему открива лепота као апсолут, као ”савршенство творенија, таинствене силе боже” – кроз лепоту амбијента и лепоту жене.
Нова осећајност која је откриће, изазов и задатак за романтичаре и њихову уметност, опседнута је лепотом природе, као и рефлексивно, самом собом – дакле, лепим и дубоким осећањима. Говорећи Ничеовим језиком – могло би се рећи да је романтичарски идеал више диониски, него аполонски по свом карактеру, мада видимо да Његош ова два аспекта уравнотежује.
Романтичари полазе од тога да је свет осећања не само јачи, него да је често и дубљи, или ”мудрији” него свет мисли – да осећања могу водити до сазнања и увида који имају већу снагу и дубину него мисли. Укратко, они дају предност ”логици срца” (тј. осећањима) у односу на ”логику главе” (тј. у односу на разум). Пренаглашавање овог става је касније условило декаденцију романтизма и његово уступање пред реализмом.
За романтичаре онај ко је у физичкој (односно историјској) равни пропао, јер је био вођен срцем – било да је то љубав према другој особи, или према неком идеалу, као што је слобода – представља фигуру достојну највишег дивљења, јер је био спреман све да жртвује осећањима и идеалима. На неки начин романтичари настављају витешке заносе Средњег века, али док је тамо небо било све, а земља пролазна откупна станица, сада су идеали и заноси – слобода, љубав, стваралаштво – све, а земна, физичка егзистенција је оквир и средство кроз које се ти заноси опредмећују, али – ако је потребно – у датом тренутку могу бити принети и као жртва у остварењу великих осећања и позива. Ниче у Заратустри прегнатно изражава тај романтичарски идеал – “Ја волим оног ко хоће да ствара изнад себе и тако пропада.”
Стога је романтичарски јунак често човек који пропада због љубави, или борећи се за праведну ствар – било зато што у свету обичног љубав и правда често нису могуће, или стога што борба за слободу и иначе укључује ризик погибије (устанак, револуција итд.).
Романтичарска осећајност храни се и открива у љубави према лепоти. У тој љубави према лепоти романтичари не ниподаштавају физичку лепоту света и човека, као Платон и један део хришћанске (ригористичке) традиције. У свету око нас лепота је пролазна – она се појављује и нестаје у годишњем циклусу природе и животном веку појединца. Стога романтичари постављају себи задатак да је овековече у уметности, да сачувају велике часове увида и дубоких осећања за вечност, онако како је то Његош учинио у овој песми.
Романтичари откривају да човекова рецептивност и осећајност нису увек једнаке, него су у одређеним околностима веће, а некад мање. Отуд важност тренутка, или прилике – која је можда једна у животу, за дату врсту осећања и увида. Дакле, човекова способност да свет посматра на специфичан, уметнички, естетички начин – не као функционалну, прагматски одређену целину, него као скуп специфичних вредности које надилазе функционалне, прагматске оквире у виђењу света и природе2) – није увек једнака и није увек на располагању. На овај, посебан начин, свет се човеку открива у посебним тренуцима, а ти тренуци вреде више него сав остали, обичан, свакодневни живот. Те посебне тренутке откровења, или епифаније (које је античка традиција везивала уз срећан, повољан час – каирос), књижевни историчари (Nichols, 1987 – Abrams, 1973 – Беја, 1971) уочавају као нешто што се јавља и у поезији и у прози, код романтичара (Блејка, Вордсворта), америчких трансценденталиста (Емерсона, Витмена и Тороа), а и у књижевности нашег века, код Џојса (који говори о епифанији) и Пруста (који је говорио о привилегованим тренуцима).
Колективно, индивидуално и архетипско
Оно што пада у очи јесте да је почев од романтичара и трансценденталиста епифанија поред колективног значења добила и индивидуално значење и смисао, а затим све већи удео и значење добија овај индивидуални вид епифаније, на рачун колективног. Она се тада не везује за колективне догађаје: празнике, прославе, верске свечаности и датуме, колективне драме (ратове, победе), него за личне увиде и сазнања, духовне продоре које остварује појединац у посебним, личним ситуацијама. Дакле, за њега се сада излазак из профаног времена, из свакодневице и обичности не одвија партиципацијом у колективној епифанији, његовим уклапањем у митско и колективно, него откривањем индивидуалног, посебног, особитог, властитог и несводивог на заједнички именитељ.
Овом песмом Његош у своје дело – које је претежно везано уз колективну епску епифанију – уноси и овај аспект: индивидуалну епифанију. Овде појединац није више у служби рода и народа, у служби колективног опстанка и борбе – овде се он посвећује индивидуалним, интимистичким вредностима. У овој ноћи он успоставља права појединца – све вредности, сва имагинација, све снаге, везане су за смисао и вредност појединчевих осећања, мисли и хтења. Колективни опстанак, велике борбе у свету, угроженост рода и народа – све то се у овој ноћи зауставља, полаже у страну, као мач и оклоп који витез одлаже да би могао да загрли вољену.
Његошева љубавна песма није у служби прокреације (плодите се и множите се) нити у служби религије. Овде је еротско уздигнуто до трансперсоналног – чула, осећања и опажање су појачани до максимума, али не као у лову, или боју – него, сада, да се душа напоји.
За разлику од својих тумача који би да га (евентуално) бране од властитих оптужби (или могућих оптужби света), песник нема потребу да се правда, јер зна да је невин.
А то што се душа песника отвара лепотама ноћи и љубави за вилу прелесницу, не значи да се затвара за Бога, род, или ’Помоз бог’. За ту ноћ он не тражи, нити нуди оправдање – легитимно у очима Бога, или људи – јер зна да нема за шта да се правда. Није побегао ни са мегдана, ни из историје. Одрадио је своје поштено свима.
Он само вели: у овој ноћи – вреднијој од века – појим се лепотом света.
Једном приликом је Блејк (William Blake, 1757-1827), записао: ”Дакле – питате ме – зар ја не видим излазак сунца као појављивање ватреног диска величине новчића? О, не – ја видим огромну небеску војску која кличе: ”Слава, слава Господу, Богу свемогућем!”
У том духу би можда и Његош одговорио својим критичарима. ”Дакле – питате ме – зар ја не видим да је она као свака друга обнажена жена, распуштене косе по прсима (која не доличи владици). Не. – Б’јела прса гордија су под црнијем валовима, но планина гордељива под вечнијем сњеговима, на излазак кад је сунца са равнине цв’јетне гледим.”
Мали духови одмах мисле: аха, заборавио је на Бога – на род и помоз Бог – љубавник је ту победио владику и вођу народа. Они не могу да схвате једно и друго.
А кад прихвате индивидуалну раван, онда опет не могу да схвате да свака љубав надилази појединца – како оног који воли, тако и ону (онога) која (који) је вољена (вољен). Због тога они трагају за именима, за одређеним особама. Они не схватају да – од Суламке (из Песме над Песмама), преко Лауре (Петраркине), Беатриче (Дантеове), Лотице (Вертерове–Гетеове), Регине (Киркегардове), Ленке (Лазине), Коштане (Борине), Јелене (Андрићеве) – све те особе које су могле бити конкретан повод одређеног комплекса осећања, а затим и књижевног уобличења неке емоционалне ситуације, нису именитељ на који се своде та осећања и дато књижевно дело, или се кроз њих могу разумети. Ови тумачи не разумеју да љубав – како она проживљена, тако и она књижевно уобличена – далеко надмаша своје конкретне поводе и носиоце, као и дело које га чува и преноси. Једноставно зато што она сеже у архетипско, оно што надилази индивидуу, што је повезује са снагама које је далеко надилазе, а некад је баца и у вртлог и пропаст. Дакле, док с једне стране романтична љубав одваја индивидуу од колективног, она је баца у архетипско.3)
Не схватајући то, недорасли тумачи љубавне поезије се осећају ускраћени кад не знају како су се она (или он) звали, као што се осећају преварени они који воле, кад увиде да особа коју воле није дорасла њиховим узвишеним очекивањима, или не узвраћа (на одговарајући начин) на њихова величанствена осећања.
Епско и лирско
Колективна епифанија и индивидуална епифанија се једним делом поклапају са оним што је епско, односно лирско. Знамо да епско захтева каљеног и прекаљеног јунака, оног коме ваља да убије у боју противника, чак и кад га жали као човека (ситуација је књижевно уобличена у многим класичним књижевним делима: у Индији, Бхагавад–гита , у Јапану Хеике Моногатари, кнез Данило у Горском вијенцу).
Лирско допушта, или чак тражи, да би било у пуној мери доживљено, ”раскаљену душу” – како каже Његош:
Пламена се споји душа ка душици раскаљеној
и цјеливи божествени душу с душом драгом слију.
За бој и еп треба бити прекаљен, за љубав и лирику раскаљен, омекшан, разнежен. Истина, постоји и друго виђење – блиско неким мушкарцима и женама. Жене и мушкарци, за које је и љубав бој, често и ту улазе прекаљени.
У индијској кашмирској естетици сматрало се да је за рецепцију, односно разумевање уметности, тј. естетичко искуство, важно ”имати срца” (sahrdaya) и бити омекшан (druti). Они то пореде с омекшавањем печатног воска, који тек тако – ’омекшан’ – може да одрази печат.
Поезија и музика
Његошево дело је било и инспирација појединим композиторима за вокална и инструментална дела.4) Тако је и композитор, академик Дејан Деспић, 1984. компоновао три ноктурна (опус 78) инспирисана љубавним песмама и темама тројице песника (Његоша, Тагореа и Елијара). Први ноктурно се везује за стихове Његошеве песме Ноћ скупља вијека. О томе сам Деспић каже:
”Два елемента инспирисала су ме и водила приликом компоновања овог ноктурна. Први је бујност звукова у летњој ноћи... сви ти звуци који су сами по себи музички. То је први, чисто звучни моменат, који има музичку асоцијацију. Други елеменат представља емотивни набој ишчекивања и нестрпљења приликом тог ишчекивања. Ова два основна момента сусрећу се и преплићу, све до испуњења очекивања или смирења.”
Многе песме немачких романтичара у прошлом веку послужиле су као подлога и инспирација за композиције немачких романтичара. Са овом композицијом Дејан Деспић је делом надокнадио и ову празнину у нашој културној историји, која је, наравно, плод многих околности.
Примедбе
Петар Петровић II Његош
Ноћ скупља вијека
La douceur de l’haleine de cette deesse
surpassait tous les parfums de l’Arabie heureuse
surpassait tous les parfums de l’Arabie heureuse
Плава луна ведрим зраком у прелести дивно тече
испод поља звјезданије’ у прољећну тиху вече,
сипље зраке магическе, чувства тајна нека буди,
те смртника жедни поглед у дражести слаткој блуди.
Над њом зв’језде ројевима брилијантна кола воде,
под њом капље ројевима зажижу се росне воде;
на грм славуј усамљени армоничку пјесму поје,
мушице се огњевите ка комете мале роје.
Ја замишљен пред шатором на шарени ћилим сједим
и с погледом внимателним сву дивоту ову гледим.
Чувства су ми сад тријезна, а мисли се разлетиле;
красота ми ова божа развијала умне силе.
Него опет к себе дођи, у ништавно људско стање,
ал’ лишено свога трона божество сам неко мање;
претчувствијем неким слатким ход Дијанин величави
душу ми је напојио – све њен в’јенац гледам плави,
О насљедство идејално, ти нам гојиш бесмртије,
те са небом душа људска има своје сношеније!
Слух и душа у надежди пливајући танко пазе
на ливади движенија – до њих хитро сви долазе!
Распрсне ли пупуљ цв’јетни али кане роса с струка –
све то остром слуху грми, код мене је страшна хука;
затрепте ли тице крила у бусењу густе траве,
стрецања ме рајска тресу, а витлења мучк главе.
Тренут ми је сваки сахат – моје време сад не иде;
силе су ми на опазу, очи бјеже свуд – да виде.
Док ево ти дивне виле лаким кроком ђе ми лети –
завид’те ми сви бесмртни, на тренутак овај свети!
Ход је вилин млого дично на Аврорин када шеће,
огледало и мазање презиру јој черте фине.
Устав’ луно, б’јела кола, продужи ми часе миле,
кад су сунце над Инопом уставити могле виле.
Прелесницу како видим, загрлим је кв бог вели,
уведем је под шатором к испуњењу светој жељи.
При зракама красне луне, при свјећици запаљеној
пламена се споји душа ка душици раскаљеној
и цјеливи божествени душу с душом драгом слију.
Ах, цјеливи, божа мвна, све прелести рајске лију!
Цјелителни балсам свети најмирисно аромати
што је небо земљи дало на усне јој стах сисати.
Совршенство творенија, таинствене силе боже,
ништа љепше нит’ је када нити од ње створит може!
малена јој уста слатка, а ангелски обрашчићи –
од тисуће што чувствујем једну не знам сада рећи!
Сњежана јој прса округла, а стрецају светим пламом,
дв’је слонове јабучице на њих дубе слатким мамом;
црна коса на валове низ рајске с игра груди...
О дивото! Чудо смртни ере сада не полуди!
Б’јела прса гордија су под црнијем валовима
но планина гордељива под вечнијем сњеговима
на излазак кад је сунца са равнине цв’јетне гледим,
кроз мрежицу танке магле величину кад јој сл’једим.
Играм јој се с јабукама – два свијета срећна важе,
к восхиштењу бесмртном лишеника среће драже;
зној лагани с њеном косом занешене тарем главе...
Друге среће, мало важне, за њу би дв, и све славе.
Не мичу се уста с устах – цјелив један ноћи ц’јеле!
Јошт се ситвн не наљубих владалице вила’ б’јеле;
свезала се два погледа магическом слатком силом,
као сунце с својим ликом кад лети над пучином.
Луна бјежи с хоризонта и уступа Фебу владу,
тад из вида ја изгубим дивотницу моју младу!
испод поља звјезданије’ у прољећну тиху вече,
сипље зраке магическе, чувства тајна нека буди,
те смртника жедни поглед у дражести слаткој блуди.
Над њом зв’језде ројевима брилијантна кола воде,
под њом капље ројевима зажижу се росне воде;
на грм славуј усамљени армоничку пјесму поје,
мушице се огњевите ка комете мале роје.
Ја замишљен пред шатором на шарени ћилим сједим
и с погледом внимателним сву дивоту ову гледим.
Чувства су ми сад тријезна, а мисли се разлетиле;
красота ми ова божа развијала умне силе.
Него опет к себе дођи, у ништавно људско стање,
ал’ лишено свога трона божество сам неко мање;
претчувствијем неким слатким ход Дијанин величави
душу ми је напојио – све њен в’јенац гледам плави,
О насљедство идејално, ти нам гојиш бесмртије,
те са небом душа људска има своје сношеније!
Слух и душа у надежди пливајући танко пазе
на ливади движенија – до њих хитро сви долазе!
Распрсне ли пупуљ цв’јетни али кане роса с струка –
све то остром слуху грми, код мене је страшна хука;
затрепте ли тице крила у бусењу густе траве,
стрецања ме рајска тресу, а витлења мучк главе.
Тренут ми је сваки сахат – моје време сад не иде;
силе су ми на опазу, очи бјеже свуд – да виде.
Док ево ти дивне виле лаким кроком ђе ми лети –
завид’те ми сви бесмртни, на тренутак овај свети!
Ход је вилин млого дично на Аврорин када шеће,
од сребрног свог прага над прољећем кад се креће;
зрак је виле младолике тако красан кв Атине (Паладе),огледало и мазање презиру јој черте фине.
Устав’ луно, б’јела кола, продужи ми часе миле,
кад су сунце над Инопом уставити могле виле.
Прелесницу како видим, загрлим је кв бог вели,
уведем је под шатором к испуњењу светој жељи.
При зракама красне луне, при свјећици запаљеној
пламена се споји душа ка душици раскаљеној
и цјеливи божествени душу с душом драгом слију.
Ах, цјеливи, божа мвна, све прелести рајске лију!
Цјелителни балсам свети најмирисно аромати
што је небо земљи дало на усне јој стах сисати.
Совршенство творенија, таинствене силе боже,
ништа љепше нит’ је када нити од ње створит може!
малена јој уста слатка, а ангелски обрашчићи –
од тисуће што чувствујем једну не знам сада рећи!
Сњежана јој прса округла, а стрецају светим пламом,
дв’је слонове јабучице на њих дубе слатким мамом;
црна коса на валове низ рајске с игра груди...
О дивото! Чудо смртни ере сада не полуди!
Б’јела прса гордија су под црнијем валовима
но планина гордељива под вечнијем сњеговима
на излазак кад је сунца са равнине цв’јетне гледим,
кроз мрежицу танке магле величину кад јој сл’једим.
Играм јој се с јабукама – два свијета срећна важе,
к восхиштењу бесмртном лишеника среће драже;
зној лагани с њеном косом занешене тарем главе...
Друге среће, мало важне, за њу би дв, и све славе.
Не мичу се уста с устах – цјелив један ноћи ц’јеле!
Јошт се ситвн не наљубих владалице вила’ б’јеле;
свезала се два погледа магическом слатком силом,
као сунце с својим ликом кад лети над пучином.
Луна бјежи с хоризонта и уступа Фебу владу,
тад из вида ја изгубим дивотницу моју младу!
2) Кад је реч о односу према природи и њеном доживљавању, многи су са додатним чуђењем били приморани да одбаце русоовску предрасуду да је ”очараност природом” нешто што прожима живот ”једноставних људи” који живе у ”присном односу” са природом, као што су земљорадници, рибари, шумари итд. Тако и Бела Хамваш (”Јасмин и маслина” – Хамваш, 1991: 259) открива да то поимање природе изван прагматског односа (као ”предручне”, а не ”приручне” – дакле, самосталног предмета, изван човекових захтева или страховања) заправо не припада онима који се с природом свакодневно боре, од ње ”отимају” и ”откидају”, него онима који су – бар привремено – ослобођени тих захтева и могу да се предају контемплацији природе. ”Баштован и не гледа дрво, него плод. Примећује парадајз, тикве, краставце, грожђе. Није битно биће, него корист. Нисам срео ниједног земљоделца који биљке не би посматрао као субјект који му је намењен за експлоатацију... Већина башта није боља од принудних логора.”
3) За романтичарске и Његошеве залете, критика и деконструкција романтизма кажу – отприлике – овако.
Све су то романтичарска претеривања, надувана осећајност, последице губитка смисла за реалност, посебно социјалну, каже реалиста.
То је одвраћање пажње од класне борбе и свести о положају угњетених маса, замагљивање друштвене критике, каже марксиста.
У питању је (јеретична) амбиција да се божји план спасења и улога цркве као саборног тела Христовог, замени индивидуалним, секуларним спасењем кроз уметност и естетичко искуство, каже теолог.
То је доказ да се потиснута осећајност у песнику побунила против стега монашког морала, да су инстинкти (ида) делом непосредно (кроз еротику), а делом посредно (сублимацијом, кроз поезију и имагинацију), постигли задовољење, упркос забранама (наметнутим од супер–ега), каже психоаналитичар.
То је наслућивање акваријанских нада и могућности, измаштана реалност, која ће у акваријанској епохи бити жива реалност одуховљеног, емоционално ослобођеног и еманципованог човечанства, кажу представници New Age–а.
То је романтичарски утопизам, који јаким осећањима и емпатијом хоће да премости јаз између субјекта и објекта, симулирајући мистичко искуство, или да стварности и другоме наметне себе, урањајући у своја осећања и намећући их као меру целом свету, каже постмодерниста.
4) О томе је писала Ана Зечевић (1998), анализирајући поједина дела, укључујући и Деспићев ноктурно (инспирисан Његошевом песмом Ноћ скупља вијека) о коме каже: ”Уочавамо да је композитор на посебан начин доживео песму Ноћ скупља вијека и на креативном и на интелектуалном плану, те је желео само музиком, без текста, да дочара атмосферу где ’Слух и душа у надежди пливајући танко пазе...’ Варирања у динамици и темпу, велики тонски распон клавијатуре и богат ритмички ток, дочарали су сву лепоту природе...”
Наведена литература
· Abrams, M. H. (1973): Natural Supernaturalism, New York, Norton
· Андрић, И. (1977): Јелена жена које нема, Београд, Рад
· Андрић, И. (1986) Уметник и његово дело (Саб. дела, књ. XIII), Сарајево
· Андрић, И. (1980): Знакови поред пута, Београд, Рад
· Anthology of Chinese Literature (1967), Penguin Classics
· Anthology of Japanese Literature (1968), Penguin Classics
· Beja, M. (1971): Epiphany in the Modern Novel, London
· Devide, V. (1977): Japanska haiku poezija, Zagreb: Liber
· Хамваш, Б. (1991): ”Јасмин и маслина”, час. Руковет, број 3/1991. Суботица
· Хеарн, Л. (1987): О жељи да се дохвати месец, Београд, СИЦ
· Хити, Ф. (1988): Историја Арапа, Сарајево, В. Маслеша
· Крмпотић, В. (1987): Хиљаду лотоса, Београд, Нолит
· Nichols, A. (1987): The Poetics of Epiphany, Tuscaloosa & London
· Поповић, М. (1968): Историја српске књижевности (романтизам I), Београд, Нолит
· Пуле, Ж (1993): Метаморфозе круга, С. Карловци, Књиж. З. Стојановића
· Секулић, И (1968): Његошу књига дубоке оданости, Сарајево, Свјетлост
· Зечевић, А. (1998): ”Удар нађе искру у камену” (Његошево дело као музичка инспирација) Дани Марка Миљанова 1997, Подгорица, Културно-просветна заједница
Нема коментара:
Постави коментар