Уметничка имагинација Јеле Спиридоновић
Савић (1890–1974) обликовала се у светлости религиозног мистицизма. У
есејистици и прози, као и у поезији, ова српска књижевница имала је потребу да
разреши конфликте са сопственим егом и са светом који је окружује, да глорификује
хришћанску филозофију љубави и да је ослободи полних обележја. Овај последњи
циљ био је најважнији за њу, али и најболнији – када жена ствара. (...) Трагична расцепљеност
између тела и духа, сексуалности и душе, стигматизовала је ауторкин мисаони и
животни пут, омогућивши јој да из мрачног тунела унутрашњих фрустрација, чежње
и кривице – изведе своје најбоље књижевне текстове.
Јела Спиридоновић Савић била је изузетно
образована жена: студирала је филозофију на универзитету Нôтре Даме де Сион у
Трсту, као и на факултетима у Њујорку, Минхену, Монаку и Бечу. Српски критичари
у међуратном периоду посебно су ценили њену поезију (збирке С уских стаза
(1919), Вечите чежње (1926), Јесење мелодије (1939) и религиозни еп Пергаменти
(1923)), али и прозу (Приповетке (1939)) и есеје (Сусрети (1944)). После
Другог светског рата и успостављања комунистичког система вредности,
стваралаштво књижевнице је екскомуницирано из југословенског књижевног
канона. Она је наставила да пише, али више није смела да објављује.
Нажалост, њени су рукописи из тог периода (поема Дневник песника луталице
(1942), бајке Измеђ сна и јаве (1943), есеји Сусрети II (1946), Приповетке II
(1949) и роман Записи праведног Илије (1954)) – изгубљени.
По мишљењу песникиње, критичарке и
феминистичке теоретичарке, Дубравке Ђурић, кључне елементе за разумевање
песникињине поетике на дискурзивном нивоу представљају управо есеји, зато што
је у њима предмете своје фасцинације (хришћански мистицизам, духовност,
пантеистичке визије света и дела одређених уметника: Достојевског, Ничеа,
Рилкеа, Исидоре Секулић и Франсиса Жама) подредила научном истраживању: „Есеји
оцртавају идеје, филозофске и уметничке контексте који чине свет уметности,
њену уметничку идеологију, срж њене поезије” (Ђурић 1996: 178).
На почетку треће деценије 20. века, Јела
Савић је у Летопису Матице српске објавила свој први есеј – „Достојевски”, а
наредних година одржала је серију предавања на Коларчевом народном
универзитету, као и у удружењу Кола српских сестара. Та предавања су сабрана у
њеном последњем делу, књизи есеја Сусрети (1944), коју чине: „Реквијем песнику
Рилкеу” (штампано у XX веку 1938), „Трагика Ничеа” (објављено 1934. у издању
Шабачке библиотеке), „Фра Анђелико” и „Значај унутрашњег живота за развој
личности”. У књизи су се, такође, нашли есеји које је објавила у Српском
књижевном гласнику („Гетеов пут ка светлости” из 1932 и „Религиозно осећање и
садашњица” из 1933) и Животу и раду („Жене мистици” и „Десанка Максимовић”),
као и нови есеји – о Исидори Секулић и о француском песнику Франсису Жаму. Дело
је штампано у издању Српске књижевне задруге.
Предговор за књигу написао је Тодор
Манојловић, који је указао на то да је есејистика у нераскидивој и природној
вези са ауторкином поезијом, јер настаје из истог стваралачког извора, под
утицајем исте спиритуалне чежње: „Њена мисаона и научна настојања се присно
повезују са њеним песничким проживљавањем и стварањем, служећи, крај своје
објективне идејне вредности, још и као најбољи тумач или коментар ових последњих”
(Манојловић 1944: 6).
У есеју „Трагика Ничеа” списатељица је
осветлила лик филозофа из религиознохришћанске перспективе. Као убеђени
атеиста, он је веровао у строгу поделу на дионизијски и аполонијски
принцип. У метафизичкој потрази за савршенством духа, Јела
Спиридоновић Савић се одрицала бремена телесних и сексуалних симбола и губила у
аскетизму, непрестано оптерећена осећајем кривице и жељом за бегом у
трансцендентно. Ту чежњу било је могуће остварити само кроз медијум уметности,
што је наслућивао и сам Ниче: „Уметност је та, која нас ослобађа од животног
бола, и зато [Ниче] проглашава уметност најузвишенијом активношћу живота, којом
се савлађује бол и побеђује песимизам” (Спиридоновић 1944: 120). У његовом делу
су анализирани пориви које је књижевница желела да потисне, ради сједињења са
хришћанским поимањем Бога. Међутим, у томе никада није успела. Стога је своје
интимне фрустрације разоткрила у поезији, дивећи се, у есејима, онима који су
негирали идеју умерености и интензивирали „сваки осећај до жарког усијања, до
беле пенушавости, до суперлативистичких стања: у безмерје. Безмерје, пијанство,
екстаза у духовном то је тај дионизијски свет. Као што указује Милош Н.
Ђурић, Ниче је у хеленској култури открио два основна стваралачка нагона
из којих произилазе два основна типа уметности: дионизијски и аполонски. Први принцип
преовлађивао је у раној европској култури, а други у савременој европској
култури. Дионизијски принцип је уско везан за моралне вредности аристократије,
тј. господара. Аристократија себе сматра племенитом, узвишеном и снажном, те се
намеће својом животном енергијом и вољом за вођењем. Због тога, робови морају
да буду вођени и да се покоравају господарима. Велика промена у европској
култури наступа управо када ропски морал почне да преовлађује. По Ничеовом
мишљењу, то се дешава ширењем хришћанства, које заговара управо оне вредности
које одговарају робовима. Насупрот господарском моралу и енергичној вољи за
моћ, хришћанство заговара пасивност, мирење са судбином, толеранцију и
једнакост, као и прихватање слабости. Да би се променило друштво у којем
преовлађује хришћански и хуманистички морал, мора се појавити јака индивидуа –
као антихрист или натчовек. Воља за моћ захтева напуштање владајућег морала и
повратак на дионизијски принцип снаге и уживања и зато се јака индивидуа
данашњем човеку презентује као зло, иако само она може да доведе до разрешења
кризе и декаденције у коју је запао европски морал и култура у коме се Ниче
креће, где је он, код своје куће” (Спиридоновић 1944: 124).
Целокупна анализа Ничеовог живота и
филозофског дела је, заправо, песникињин имплицитни аутопоетички монолог –
покушај да се унутрашњи импулси, уоквирени књижевним текстом, објасне и
дешифрују. Насупрот романтици, коју види као основни аспект Ничеове личности,
покушала је да дефинише његов (и свој) антипод: „Јер док класичном типу човека
та врста узвитлане страсти недостаје као и бол вечите чежње: јер он нема
осећања, да је нешто мало према огромности света; он није огледало света, но
баш сам свет. Дотле, романтика у сржи је своје сазнање: до када је реч о
основним питањима или како Руси веле проклетим (откуд смо? и куд идемо?) да се
свака људска мисао удара о границе несазнатљивог, и да ће можда другим путем
стићи своме циљу, т.ј. не мишљу но осећањем, интуицијом, тим чудним занесеним
полетом, том тајном озарености (отуда су романтичари
антиинтелектуалисти). Те главне њене одлике: чежња бескрајном,
страственост да се све преко свих граница пребаци, јер тамо ће се можда наћи
неки одговор, до кога мисао не досеже, дакле све у бесконачност и безмерје,
кроз екстазу, занос” (Спиридоновић 1944: 126).
Управо на овом месту можемо се
фокусирати на проблематику сукобљености рационалног и ирационалног – као родних
категорија. Као што наглашава Ана Мариа Грунфелдер, докторка теологије, према
постулатима феминистичке теологије, перспектива рода открива да је термин
„објективност” заправо само „оруђе мушкараца, којим они женама одричу
способност за методичко размишљање и приписују им субјективност и ирационалност”
(Грунфелдер 1999: 22). Она указује на радикалну теорију америчке
теолошкиње Мери Дејли, која је сматрала да управо истицање значаја
женског аутентичног искуства представља за патријархално друштво „претњу
од губљења моћи, која се темељи на стереотипној подели улога међу половима”
(Дејли, цит. према Грунефелдер 1999: 24).
Осветљавајући дионизијски принцип у
Ничеовој филозофији, Јела Савић пре свега глорификује женско искуство –
специфичну моћ Другог пола, чија биолошко-емотивна комплексност, деструктивна и
конструктивна енергија и моћ – изазивају подсвесни страх код мушког пола,
будећи у њему жељу да дату моћ контролише. Једна од стратегија јесте
религиозно-догматски захтев да се жене одрекну сексуалности, како би постигле
небеско блаженство. Као једини пут ка освајању вечности, аскеза је наглашена
кроз читаво њено стваралаштво, опчињавајући је и гушећи истовремено. Зато она
разуме Ничеово демонстративно одбацивање хришћанске религије „Али
хришћанство: са својом окренутошћу другом свету, са својом аскезом, са
негирањем животних радости, и најзад са својом лажном и помпезном црквом,
испуњавало га је антипатијом и гађењем” (Спиридоновић 1944: 130).
За књижевницу је уметничко дело Фјодора
Михајловича Достојевског („пророка и апостола, мистика и екстатичара, свеца
и мученика” (Спиридоновић 1931: 10)), представљало есенцију хришћанске
духовности: „Бог је Његов: Бог Хришћански, Љубав, Доброта и велико Праштање.
Безгранична Љубав и бескрајна Доброта што продиру у сва срца” (Спиридоновић
1931: 13).
У
својем есеју Јела Савић је руског књижевника представила као боготражитеља.
Њу не интересују реалистички аспекти стваралаштва, нити проблематика
малог човека у конфликту са друштвеним правилима. Текст Достојевског је „вест,
порука свету о једном новом живљењу, навештење, пророчанство” (Спиридоновић
1931: 11).
Искључујући све остале елементе, ауторка
се фокусира на метафизичку комплексност романа, читајући их као објаву
хришћанске идеје о савршеној врлини, активној љубави и жртвовању: „Достојевски
је велики апостол, те спознајне и смирене хришћанске Љубави” (Спиридоновић
1931: 15).
Уметничко стваралаштво Достојевског
књижевница је сагледавала из шире духовне перспективе – у светлости
руског православља: „Право Еванђелско Хришћанство” (Спиридоновић 1931: 15).
Источну цркву ауторка супротставља западној цркви, која је хришћанска само по
имену: „А цела политичка историја Европе није друго но подсмех и ругање
Хришћанском идеалу. Европа није следбеница Христова, но римских солдата
који су Га разапели.
Европа је свет освојила, не што је била
хришћанска но варварска; понизна измећарка власти и новца; горда тиранка
према слабима, без обзира за туђе животе, за туђе муке, за туђу слободу. Да и
не говоримо о крвавим т.зв. хришћанским походима, а све у Име смиреног Назаренца;
сетимо се само онога што је колико јуче било: Хришћани су мучили, клали,
убијали, с рафинеријом, десет милиона других Хришћана, служећи, ваистину сасвим
другом Идеалу од Хришћанског. Где су им те Цркве Хришћанске биле да у светоме
гневу крикну: „Безумници, оружје доле, Хришћанство забрањује убиство” [...]
Зато Европа Достојевском и јесте Антихрист” (Спиридоновић 1931:
15).
Јела Спиридоновић Савић написала је овај
есеј под снажним утицајем др Јустина Поповића, архимандрита манастира Ћелије,
који је филозофију православља интерпретирао кроз религиозну мисао руског
писца. У књизи Философија и религија Ф. М. Достојевског; Достојевски о
Словенству у свету, Поповић означава тог писца као „богонадахнутог
пророка и апостола апсолутне Лепоте” (Поповић, 1999: 84), који је, са
„својих пророчких висина, јасно сагледао трагедију Европе. И открио њен узрок.
Узрок је то што је Европа кроз римокатолицизам и протестантизам унаказила и
изгубила Лик Богочовека Христа. И због тога се тамо све замутило и кренуло у хаос.
Али, то је половина Достојевскове визије; а друга половина је ово: највећа
драгоценост свих светова, Лик Богочовека Христа, сачуван је потпуно у Православљу”
(Поповић, 1999: 85).
Као што смо
видели, Јела Савић анализира стваралаштво Достојевског из исте метафизичке
перспективе, која води ка (идентичном) закључку о моралној демагогији Европе и
Западне цркве, у антагонизму са јеванђеоским искуством у духу (руског)
православља. Интертекстуална релација очитује се и у избору термина: ауторка
преузима Поповићеве метафоре за означавање мистичке димензије руског писца
(пророк, апостол, светац, визионар, мученик и сл.). Духовна блискост
ауторкине анализе и архимандритовог дела базирана је управо на свести о
мистичкој спознаји Достојевског – његовом искреном и дубоком уверењу о обожењу
човека, могућем само кроз живот у Христу.
Књижевник
који је извршио најснажнији утицај на Јелу Савић јесте Рајнер Марија Рилке.
Есеј „Реквијем песнику Рилкеу” поетска је канонизација човека који је „остварио
чудо: урођену страственост крви сублимирао и пренео у спиритуално”
(Спиридоновић 1944: 29). У песниковом доживљају љубави према жени ауторка
открива мистичку чежњу за светлошћу, за ослобађањем од тмине плоти и сексуалних
нагона: „Љубав човека према жени схваћена је на начин, по коме је све што
се зове страст крви сублимирано, преведено у душевност, чисту, светлу с неким
неисказаним и неизречним болом. То је већ мистика љубави, силажење у њене
најдубље поноре” (Спиридоновић 1944: 27).
Жена је у Рилкеовом делу оваплоћење ауторкиног
интимног идеала – сна о томе каква би и сама желела постати: прочишћена и
просветљена, ослобођена, асексуална и астрална: „Не можемо а да не истакнемо
како је Рилке дубоко задужио нас жене. Може бити од трубадура наовамо, ни један
песник није с тако дивном нежношћу уздигао жену као он. У његовој паучинасто
финој, свој од полутонова поезији, жена је: мати и сестра, драгана и мадона,
све то сливено, у један симбол лепршаво белих девојака његових, некако
ослобођених од земље, лебдећих у простору, а чији се гласови мешају као с неком
музиком са звезда. Све те зрачне жене и девојке са оним урођеним дубљим
осећањем, све су оне као и његова визија о белој кнегињи: чедна, једва додирна,
скоро надземаљска Беатриче: пролази, снева... зачас застане, познато и болно се
насмеши, махне нам белом руком и већ се опрашта” (Спиридоновић 1944: 34).
Оваква метафизичка конструкција жене у
складу је са фалогоцентричним црквеним дискурсом. Као што магистар теологије
Небојша Тумара истиче у свом раду „Евине кћери, раскалашни Јевреји и њихова
пожудна тела: мизогинија и антијеврејска реторика у раној сиријској цркви”,
жене су у религији дефинисане као: „потенцијалне заводнице и извор
загађења – једноставно сексуалност коју треба превазићи. Овде се сусрећемо са
феноменом који се односи на покушаје неких облика хришћанства да редукује
биолошке датости пола. Тако, да би се приближиле стању које се од њих захтева,
а које је и даље само приближно идеалном, жене преко целибата постају сличне мушкарцима”
(Тумара 2009: 37).
Управо то је кључна тачка ауторкиног
унутрашњег конфликта, уоквиреног питањем: Шта жена треба да уради да би
се ослободила греха и сјединила са Богом? Иако се у њеној поезији чује „црвено
пенушави шум сопствене крви” (Спиридоновић 1944: 33), она непрестано тежи ка
„натчулној спиритуалности мистике” (Спиридоновић 1944: 33), одричући се својих
нагона и чула, покушавајући да победи тело како би ослободила дух.
Суштину својих религиозних убеђења
књижевница је најсугестивније приказала у есеју „Религиозно осећање и
садашњица”. Сматрајући да је 20. век „један од најнерелигиознијих који се може
замислити“ (Спиридоновић 1944: 16), као и да је, с једне стране, обележен
запањујућим научним достигнућима, а, с друге, доминацијом материјалних
вредности – Јела Савић је указала на конфузију у позицији и значају религије у
животу индивидуе. Она се супротставила Ничеовој идеји о оправданости „жудње за
влашћу”, једином могућем облику цивилизацијског опстанка, враћајући се
иманентним аспектима хришћанства – синтези животног обрасца Исуса Христа и
његовог учења по Јеванђељу. Христов акт представља: „врхунац етике, са Његовом
божанском пожртвованошћу, истинитошћу, Преузимајући термин фалогоцентризам од
Жака Дериде, феминистичка критичарка Елен Сиксу га дефинише као симбиозу друштвених
и идеолошких система у којој доминира патријархални начин мишљења и
патријархална моћ, симболички представљена кроз фалус: „Фалус се схвата као
културолошка конструкција која симболичку Моћ приписује биолошком пенису”
(Сиксу 1975, цит. према Лешић). благошћу, праштањем, добротом и једном
савршеном самозаборавном, дубоком и до данас још несхваћеном, а можда за нас –
само људе – несхвативом љубављу.
То и такво јеванђелско хришћанство, сем
утицаја на сасвим елитне душе, које су се или затварале у манастире или
самозаборавно жртвовале у свету, живећи заиста једним вишим животом пустињака,
аскета, мистика, апостола и слугу Божијих, то хришћанство је врло мало утицало
на већину европљана” (Спиридоновић 1944: 13–14).
Позив људима да у себи потраже Царство
небеско и крену путем активне љубави и савршене врлине, проткан је сумњом да је
хришћанска идеја недостижна у готово „паганском, свирепом и егоистичном свету”
(Спиридоновић 1944: 16). Ауторка издваја четири типа односа човека према
специфичним елементима (болу, личној одговорности, духовним вредностима и
смрти) и на основу њих покушава да детерминише степен религиозности у
савременом друштву, те песимистички закључује: „Душа модерног човека револтира
се до безумности на бол; неће одговорност, одриче спиритуалне вредности и боји
се смрти, осећајући у њој савршени крај. И онда он, као такав, мора давати
вредност највећу материјалном успеху и чулним уживањима, стварајући од њих циљ
своје егзистенције и смисао целога живота” (Спиридоновић 1944: 17–18).
У есеју „Жене мистици” Јела Савић је
заокружила своју метафизичку филозофију. Текст је евокација мистичког искуства
средњовековног хришћанства, оличеног кроз екстазу и контемплацију „фаланге тих
у црним ризама занесених жена и људи” (Спиридоновић 1944: 39). Анализирајући
биографије чувених мистичарки, Хилдегарде из Бингена и Мехтилде из Магдебурга,
као и њихове духовне браће – Јакоба Бемеа, фра Анђелика, Светог Августина и
Фрање Асишког – она се фокусира на онај блистави моменат њихове религиозне
аскезе у којем спознаја Бога бива прожета екстатичном, живом и бескрајном
радошћу: „Душа, коју је после многих и дубоких чежњи, после тражења, чекања,
страдања, такла најзад, руком светлом милост, сва је уздрхтала, устрептала,
заталасала, као под снежним крилима ветрова пучина морска, не може ни она да се
смири никако.
„Радост, радост, радост!” узвикује
велики француски хришћанин пре три столећа, у тренутку по њега тако важног
мистичког преживљавања. Као да су им се очи отвориле први пут, виде они око
себе, и унутар себе, све под једном новом светлошћу. Откривају им се богатства
дотад неслућена. Све трепери око њих, једном дотле непознатом, дубљом
интезивношћу живота” (Спиридоновић 1944: 38)
Да
би се достигло то безмерје радости у сједињењу с божанском суштином, Јела Савић
наглашава да је најважније имати енергију љубави, која брише егоизам, очајање и
материјализам бића. Узор за такву љубав је Исус Христ, чије дело треба да буде
светлост у мрачном тунелу људских лутања и заблуда. Иако дубоко религиозна,
књижевница је непрестано подвлачила разлику између суштине Исуса Христа и
канонских читања његових речи. Због тога она издваја дело мистика, који су
гласници божје речи на земљи, а чији фанатизам и визије треба да врате
заблудело хришћанство на јеванђеоски пут истине и врлине. Овај есеј је
сублимација ауторкиних мистичких стремљења, којима је одуховљавала своје
поетско и прозно стваралаштво. У есеју „Значај унутрашњег живота за развој
личности” поново ће нагласити да се светска култура не може афирмисати,
развијати и богатити ако у њеном језгру нема чисте јеванђеоске љубави.
Критикујући патријархалну релацију међу половима, књижевница истиче емоционалну
супериорност жене, која се огледа у библијској сентенци: „Коме је више дато, од
њега ће се више и тражити” (Спиридоновић 1944: 170).
Захваљујући јединственој биолошкој
предиспозицији да носи у себи и створи живот, жена је благословена тиме што
може да пружи највећу жртву давања. Тако се њена агонија порођајног бола
преображава у бескрајну радост: „И та жртва постала је потребом женине природе,
женине крви и душе, и баш та потреба жртве, та божанска спонтаност
племенитости: давања себе, чини жену вишом од човека” (Спиридоновић 1944:
172).
Књижевница је велики значај придавала
питању како се емоционална комплексност женског пола одражава на пољу
уметности. У анализи дела Исидоре Секулић она полази од тврдње да је један од
основних предуслова стваралачког рада: „растење сопствене личности и њена
изградња. Оно спољње, пут, томе унутрашњем процесу може се резимирати с две речи:
рад и усамљеност. Усамљеност не у смислу напуштености, но повлачење од спољних,
најчешће до забуне доводећих збивања, у смислу концентрације, кад се усамљеност
претвара у стваралачку, т.ј. кад она престаје бити негативна и болна, но
позитивни услов сваког вишег живота. Без тог степеника креативне усамљености,
немогуће је остварити ма какву вредност личности” (Спиридоновић 1944: 92–93).
Есеје Исидоре Секулић ауторка чита као
литерарну синтезу науке и уметности, која је резултат „ћелијског рада”
(Спиридоновић 1944: 95). За њу је ова српска књижевница отелотворење уметничке
монахиње која се аскетски одриче хедонистичких и материјалних аспеката друштва,
градећи и развијајући своје унутрашње светове са духовном страшћу. Њен
литерарни таленат осветљен је мистичком спознајом јединства индивидуе и
надреалног света. То јој даје:„магијску снагу продирућег погледа до у
скривеност, која је дар ретких. А та њена јасновидост верујемо да долази добар
део још и од тога, што она нигде није остала при првоме или другом утиску, но
исцрпла све могућности сагледања дела, проблема, крајева, унела се, упила,
уживела цела у њих, док нам није открила недокучну тајну” (Спиридоновић 1944:
96).
У есеју „Десанка Максимовић – Гозба на
ливади” Јела Савић се фокусира на анализу еротике у делу српске песникиње:
„Еротика изражена у песмама Десанке Максимовић јесте најсуптилнија и
најодуховљенија у целој нашој лирици” (Спиридоновић 1944: 140). То је
сублимација емоција, маште и расположења, односно спиритуализација тела
најчистијим побудама духа, која нема ништа заједничко са анималном
концептуализацијом љубави: „То су продубљена осећања љубави (жене и човека) до
максимума. Код нас се на жалост под „снажном” љубавном песмом подразумева увек:
„песма пуна грчева, сласти, срсова, кидања, дрхтања” и шта све знам,
дакле песма превасходно чулна, анимална, најближа по своме суштаству познатој
фебруарској музици са кровова” (Спиридоновић 1944: 140).
Ауторка глорификује мистичку димензију
љубави, која прелази уске границе људске пожуде и нагона и преображава се из
тмине крви у трансцедентну светлост, „у вечно царство душе” (Спиридоновић 1944:
140). Таква еротика има хришћанску ауру. У наставку, она негира идеју по којој
је представа љубави без сексуалног инуенда ознака сентиментализма. „Сентименталан
човек нема са страственим, дубоко осећајним човеком, ничег заједничког. Док
последњи слази у дубине, до на дно, први се креће стално по периферији свих
осећања одликујући се поглавито култом себе и своје сујете” (Спиридоновић 1944:
141).
Есеји Јеле Спиридоновић Савић
нераскидиво су повезани са њеном песничком и прозном уметношћу. Са вером у
јеванђеоску истину, трагајући у себи за непосредним искуством Бога, књижевница
је покушала да све аспекте стварности сагледа кроз религиозну призму. Њено
уверење да је човек слободан само ако победи себе – заснива се на теолошкој
теорији о моралној нечистоћи људских бића и првобитном греху, који је могуће
окајати само одрицањем од Сопства. Зато су њени есеји посвећени само оним
писцима у којима је наслућивала еванђеоски сензибилитет, у судару са
психофизичким страстима. Она их дефинише као носиоце тројаких нагона: нагона
„за сазнањем, уживањем и делањем” (Спиридоновић 1944: 115). Делање је највиши
степен духовности, односно победа над гордошћу коју носи интелектуална
моћ, над грехом везаним за физички ужитак. Оно долази после ослобођења духа у
вишим метафизичким сферама и подразумева активну љубав – према ближњем. То је
идеја коју је Јела Спиридоновић Савић провукла кроз целокупно уметничко
стваралаштво: од поезије и прозе до есеја.
ЛИТЕРАТУРА
Батај,
Жорж. 1988. О Ничеу. Нови Сад: Књижевна заједница Новог Сада.
Белоник,
Девора. 2002. Феминизам у хришћанству. Београд: Гутенбергова галаксија.
Делез,
Жил. 1999. Ниче и филозофија. Београд: Плато.
Ђурић,
Дубравка. 1996. „На рубовима, ка средишту поезије, Јела Спиридоновић
Савић”. Профемина 8: 177–201.
Ђурић,
Н. Милош. 2001. „Фридрих Ниче и хеленска култура”, У Ниче, Фридрих. Рођење
трагедије. Београд: Дерета: 5–32.
Fuček,
Ivan. „Što je sa štovanjem Isusa”. http://www. http://hrcak.srce.hr/
(05.12.2009).
Грунфелдер,
Ана Мариа. 1999. „Феминистичка теологија, критички осврт на методе и главна
питања”: Феминистичка теологија, зборник реферата са међународне конференције
„Феминистичка теологија: од теорије у праксу”, Београд: Футура публикације.
22–38.
Лешић,
Зденко, „Феминизам, феминистичка теорија и критика”.
хттp://www.openbook.ba/izraz/no12/12_zdenko_lesic.htm (22.01.2009).
Манастир
св. Ћелије. Житије преподобног оца нашег Јустина Новог Ћелијског.
http://www.bsn.org.rs/celije/avva/zitije.html
(26.01.2010).242 Jovana M. Reba
Mcginn,
Bernard. „Мистика је човјекова свјесност повезаности с Богом”
http://www.glas-koncila.hr/
(08.12.2008).
Miler,
Džin Bejker. „Dominacija–potčinjenost”.
http://www.womenngo.org.yu/publikacije-azc/femsveske/fs7/miler.html
(17.06.2009).
Niče,
Fridrih. 1988. Ecce Homo. Beograd: Grafos.
Петричевић,
Паула. „Један Бог – један род: однос монотеистичких вјерских заједница према
женским људским правима”. http://www.pescanik.net/images/
stories/pdf/fem/paula.pdf
(08.04.2010).
Поповић,
Јустин. Достојевски као пророк и апостол православног реализма
(1923).
http://www.atlantaserbs.com/learnmore/library/Dostojevski-prorok-apostol.html.
(28.10.2009).
Поповић,
Јустин. 1999. Философија и религија Ф. М. Достојевског; Достојевски о Европи и
Словенству,Београд: Финеграф.
Спиридоновић
Савић, Јела.1934. Трагика Ничеа. Шабац: Штампарија Милана Н. Илића.
Спиридоновић
Савић, Јела. 1929. „Људска песма”, Живот и рад. ИВ(20): 604–605.
Спиридоновић
Савић, Јела. 1944. Сусрети. Београд: Српска књижевна задруга.
Шоуволтер,
Илејн. „Феминистичка критика у дивљини”.
http://www.openbook.ba/izraz/no14/14_elaine_showalter.html (14. 07.2010).
Шоуволтер,
Илејн. „Женска традиција”. http://www.zenskestudie.edu.rs/index.php?option=com_content&task=view&id=193&Itemid=41
(14.07.2010).
Тумара,
Небојша. 2009. „Евине кћери, раскалашни Јевреји и њихова пожудна тела:
мизогинија и антијеврејска реторика у раној сиријској цркви”. Родна перспектива
у међурелигијском дијалогу у XXИ веку. Нови Сад: Футура публикације и Женске
студије и истраживања.
Зборник за језике и књижевност Филозофског факултета у Новом Саду, књига II, 2012.
Извор; Службени гласник
Нема коментара:
Постави коментар