ЖАРКО ВИДОВИЋ, Разговори о сликарству

среда, 20. август 1952

·        Како гледати слику (или чак икону): критички или се препустити утисцима?

     – Спонтано, па ће став или утисак изазвати сама слика! Јер само утисци (а не теорија гледања или читања) непосредан су доживљај саме слике (која је у стању да реалност времена – гледаочев боравак у галерији – преобрази y илузију надвремена, боравак y насликаном пределу)!

·        Како онда схватити слику ако при томе не схватамо и себе, тј. своје утиске, своје искуство гледања слике?

–              – Никако!

·        Шта остаје скривено, и кад, и како се то скривено открива?

–  Тек y сећању на посматрање слике, јер тек накнадна мисао o сећању на гледање (кад код куће, после посете изложби, пишете тзв. критику, тј. изражавате и описујете свој утисак, свој одговор на посматрану слику)!  

·        Зашто слика није „peбyc” или „загонетка?

–         Није зато што нам је тај модел света или човека познат и технички (језиком сликарства) тачно описан! Сви елементи слике се тада разумевају и прихватају y сећању на посматрачко осећање.

·        Како то да из мноштва слика издвајамо једну, ону за нас „праву?

– Слика ипак делује (ако делује! ако имамо слух  расположење, тј. оживљено и преображено искуство о слици и сликаном моделу–призору!). Дакле, издвајамо тиме што је то изазвано осећањем, непосредно (без претходних објашњења) и лично, непредвидиво и непланирано, а не по неком „рецепту“ искуства, по некој теорији (о правцима, школама или епохи). То значи да ни слика, ни наш утисак–осећање нису примена или пример неке теорије, естетике (коју би наша слобода–одлука–намера могла да примени)... Теорија (и школа) јесте, дакле, могућа само као теорија о „језику“, писмености, занату – који је у сликарству само сликарски! – а не и тeopија о догађају сликарске уметности (која је доступна само гледаочевом осећању сликарском), а осећање остаје – једнако y гледаоца, као и y сликара – увек природно, лично и спонтано!

среда, 27. август 1952.

Слика (или, свеједно, икона) изражава сликарево (или иконопишчево) осећање, а растављање „слике“ (тј. стеченог утиска, искуства, сећања на осећање и доживљај слике), растављање на посебне елементе је мишљење о слици.  

При томе оно може да буде и анализа мајсторског заната сликара, а не анализа (тобожња „психоанализа“) осећања (које се изражава само поетски, уметнички, духовно).  

Све ово што говоримо о уметности противљење је метафизици или „психоанализи“, тј. све је то доказивање да метафизика (или чак психоанализа, или психијатрија) није способна да објашњава уметност, веру и морал.

Елементи сликарског заната (тј. сликарског језика y приказу света) су: сиже (тема, модел, предмет, свет), форма, цртеж, боја, композиција...

среда, 3. септембар 1952.

Сиже y класичном сликарству као „сликарски опис природе”? – Да! али шта је y том опису сликарско (или пак уметничко, књижевно, поетско y природи људског бића!), за разлику од искуственог, научног описа?

Тајна уметничке садржине, уметничке природе сижеа (модела) је y томе што сликара (а на свој начин и гледаоца-уживаоца) модел или предео подсећа – не на природу модела, него на свој сопствени доживљај, на сопствене људске догађаје, на присуство (као на васкрсење) значајне блиске личности са којом се гледалац иначе радо поистовећује,   

тако да је свака слика оживљавана гледаочевом (пре тог уметниковом–сликаревом) платонском идејом, истинском, а преображеном представом!

па је гледаочево осећање одговор на изазов идеје – коју видимо и доживљавамо y уметниковој слици (или y иконопишчевој икони)!

среда, 10. септембар 1952.

Цртеж и форма волумена су линијом и бојом – занатски елементи који тек преображајем искуства–опажаја (догађајем уметности!) постају сликарски, тј. постају илузија простора (три димензије) – на површини (две димензије)! Већ сама та илузија (дејство игpe, ludus, уигравање, illusio, уживљавање y игpy) јесте – осећање, јер – тек оно отвара и нераздвојно јединство и целину тројства, тајну „осећање–машта–илузија“.

Илузију (идеју) сликаног(!) простора (света, природе, реалности) само y осећању (не y искуству) видимо и гледамо као истину простора – објективну, показиву истину простора, убедљивошћу јачом од научне! Само y чуду осећања!

За осећање ми немамо слободу, јер оно није планско, не настаје нашом намером и одлуком, него је чудо, спонтана животна сила (која није мисаона, него) спонтани покретач маште која (y идеју–Лучу) преображава – не саму стварност, простор, облике, лица, него нашу (али истиниту, проверену!) слику, представу те стварности.

То је спонтаност (као илузија тј. привид, непредвидиви на– пет или удар) уметничког тројства „осећање-машта–илузија“?

Ипак, та илузија (тај привид волумена, простора, материје на површини слике) условљена је знањем језика (у сликарству језика сликарског!), тј. наученом перспективом (геометријском, линеарном и ваздушном) која није исто што илузија, илузорни преображај реалности који би настао осећањем, него реалност перспективе, као знања насталог мерењем. Загонетка уметности је, дакле, y осећању, а заната (језика) y знању!

Жарко Видовић, „Разговори о сликарству“ – Омладина, фељтон од дванаест написа (одломак), Библио-био-графија, Том I, Задужбина Жарко Видовић, Београд, 2018, стр. 118–121. 

ЖАРКО ВИДОВИЋ, Разлика између Његоша и „фолклора“ (патријархалне мудрости)

Разлика између Његоша и „фолклора“ (патријархалне мудрости) – чак и оног највишег „фолклора“ какав је у Филипа Вишњића или у Старца Милије – је огромна. Неспособност или несклоност да те разлике уочимо потиче од Просветитељства, има дугу „традицију“ (још од Доситеја) и, видећемо, трагичне последице по нашу културу. Та просветитељска несклоност читавог једног доба или чак епохе учинила је да Његош остане усамљен и, како Иво Андрић каже, „трагичан јунак Косовске мисли“.

                Његошево дело је од „наше патријархалне мудрости“ одвојено читавом једном провалијом. А наша склоност да ласкамо народном стваралаштву („фолклору“) чини да ту провалију не видимо и не желимо да видимо. Међу онима који Његошево дело поистовећују са „фолклором“ (додуше са „врхом патријархалне мудрости“) има их две врсте: једни који мисле да ће тиме Његошево дело учинити нама разумљивијим, а Његошу поласкати једнако као и народу, и други који мисле да Његош спада y прошлост, и то баш зато што је „фолклоран“.  

Рецимо да међу прве спадају они који Његошу прилазе гусларски, па га и у позоришту виде гусларски или епски, мада је од гуслара до Његоша растојање веће него од Хомера до трагеда грчких. А међу друге спада низ критичара, па чак и писаца од времена Доситеја до данас. Ни једни ни други не виде провалију која Његоша раздваја од „фолклора“, дубљу него што је провалија која је раздвајала грчке трагеде од Хомера. Та провалија је нарочито уочива кад се y трагеда јавља иста тема (исти мит, мотив) који и y Xомepa или кад се y Његоша јави иста тема као и y „фолклорној“ песми.

Провалију не запажају ни они који, y поистовећењу национално–историјског Његоша са племенским „фолклором“ („патријархалном мудрошћу, итд.), виде похвалу, ни они који у томе поистовећењу виде разлог да се Његош закопа y прошлост заједно с „фолклором“.[1]  

Ми тиме не желимо рећи да је Његошево дело (или ма којег песника, писца, трагеда) изнад „фолклора“, да је, рецимо, Толстојево дело изнад Слова о полку Игорову, а Софоклово изнад Хомера. Ми само желимо да нагласимо разлику: два дела („фолклор“ и Његош) су на двема странама, једно с једне, друго с друге стране провалије, растављена онако како су растављене две епохе и језик (значењска садржина) једне епохе од језика друге епохе. Највећа заблуда и највећа сметња да Његоша схватимо је заблуда да је Његош близак и разумљив народу! Да је он „народни“ песник, малтене, гуслар, „слијепац“. Он је, нажалост, неразумљив народу српском (који се срозава на ниво племена), као што је и Платон био неразумљив Грцима (који су зато поражени!).

Ту провалију измећу „фолклора“ (патријархалне, племенске „народне мудрости“) и национално-историјског Његоша могуће је прећи само на крилима Луче Микрокозма, искуством уздизања које се – као духовно уздизање – збива y Лучи Микрокозма.  

Тема тога уздизања као уздизања y Небеско Царство или као кретање по „Оном свету“ – обрађивана је и y народној, „фолклорној“ поезији (па и ту највише y Црној Гори). Неке од тих песама стигао је, пре њиховог коначног нестанка, да забележи и Вук Караџић: Свеци благо дијеле, Опет то али друкчије (из Црне Горе), Огњена Марија y паклу (из Црне Горе), Змија младожења и, поред те песме, још једна прозна варијанта истог мита, као приповетка Змија младожења, затим опет то али друкчије (из Црне Горе), Цар Дуклијан и Крститељ Јован (из Црне Горе), све y другој књизи „у којој су пјесме јуначке најстарије“, Српске народне пјесме. Но, колика је год разлика између тих песама и Луче Микрокозма, између Небеског Царства како је оно схваћено y тим песмама и Небеског Царства како је оно схваћено y Лучи Микрокозма, између начина како се улази у „Онај свет“ тих песама и начина како се улази у „Онај свет“ Луче Микрокозма, толика је и разлика између „народних пјесама“ (овде називаних „фолклор“) и Његошевих дела Горски вијенац и Шћепан Мали.  

Ако наша пажња није довољно усмерена и заокупљена Лучом Микрокозма, онда нећемо ни запазити ни свесни постати разлике између дела Његошевих, с једне стране, и „народних пјесама“, с друге. Спевом Луча Микрокозма је одређена читава Његошева трилогија, па и дело Шћепан Мали у тој трилогији, те ћемо и разлику између „народне пјесме“ („фолклорне“) Шћепан Мали и истоимене драме Његошеве одредити помоћу Луче Микрокозма веома лако. Одмах нам пада у очи да у „фолклорној“ песми Шћепан Мали (у Огледалу српском, песма бр. 24) нема Игумана Теодосија Мркојевића. Нема нити иједног лика, на пример неког монаха, који би и по чему био сличан Игуману Теодосију Мркојевићу. И не само то: нема ниједне народне песме („фолклорне“) у којој би се јавио неки лик сличан Игуману Теодосију Мркојевићу. Баш као што им у „фолклорној“ песми о „истази потурица“ Српско Бадње вече (Огледало српско, песма бр. 3) нема ни помена о Игуману Стефану, те се услед тога и сам Владика Данило из Горског вијенца и сви јунаци и читава структура тога дела битно разликују од владике Данила и јунака и структуре народне песме („фолклорне“) Српско Бадње вече. Јасно је да онда није могуће тврдити да се y народној песми Шћепан Мали ради о истом као и y Његошевој драми Шћепан Мали или да се у народној песми Српско Бадње вече („истрага потурица“ y Црној Гори) ради о истом као и y Његошевој драми Горски вијенац. Није могуће тврдити, чак, ни то да су те поменуте народне песме биле модел Његошевим делима. Пре би се могло рећи да Његош својим делима о истом „историческом собитију“ побија и сузбија онај приказ и оно тумачење који су о истом (епском, „неисторическом“!) „собитију“ дати y нароцним песмама Српско Бадње вече и Шћепан Мали. Тако y народној песми Шћепан Мали само Млечани говоре да је Шћепан узурпатор, лажљивац и будала, да је за њим народ Црне Горе полудио клањајући се свему што је руско, па тако и Шћепану који се представља као руски цар. Али, y Његошeвој драми Шћепан Мали то млетачко мишљење о Шћепану и народу Црне Горе изриче Игуман Теодосије Мркојевић! Дакле, то мишљење изриче, чак га много дубље, јасније и оштрије образлаже, па и лаж доказује много ефикасније Игуман који говори – не са становишта млетачких интереса, него – са становишта Луче Микрокозма, тј. Небеског Царства и Косовског Завета! А кад га изриче Игуман, онда је то и сам Његош. До становишта и лика једног Игумана Теодосија Мркојевића није Његош стигао из „фолклора“ (народне песме и „патријархалне нароцне мудрости“), него из Луче Микрокозма (а до Луче из монашког исихазма Светог Петра Цетињског).

Ж. Видовић, «Његошева трилогија», у: Његош – песник српске слободе, Catena mundi, Београд, 2014, стр. 126–129.

---

[1] Жарко Видовић овде мисли пре свега на Јована Христића и Душана Матића: «Поводом представе Горског вијенца у Народном позоришту, у Београду, Јован Христић, у часопису Књижевност (бр. 3, год. 1981) назива Његошево дело «мудровање у народном стилу, покушај једног теократског (!) владара са песничким амбицијама (!) и песничким талентом да изрази Волксееле свога племена и да се идентификује (?!) с њом... Његошеви јунаци се за сваку, ма и најмању ситницу бацају у највише метафизике, што не може, а да данашњем уху не зазвучи помало празњикаво. Његошев спев је, свакако, врх, али и завршетак наше патријархалне (?!) мудрости, патетике и реторике која се са њим заувек исцрпла (!) имао је Матић право када је једном рекао како би га требало закопати и пустити на миру једно стотинак година.» (преузето из: Политика од 4. Јула 1981, стр. 10) – прим. М. Јефтимијевић Михајловић

ЖАРКО ВИДОВИЋ, Два значења речи „бити“ (битије): у духовном искуству и у метафизици

Сва разлика између духовног искуства и метафизике предодређена је разликом у значењу глагола „бити“. У духовном искуству (и у философији као накнадној свести тога искуства) битије значи: постојати и (у томе постојању, битију) бити истоветан са самим собом (постојећим суштим). У метафизици битије значи: бити нешто друго, бити исто што и нешто друго, тј. не бити истоветан са самим собом. У духовном искуству битије је потврда постојања оног што је описано (или назначено) речју „бити“. У метафизици је битије негација, тј. схватање негацијом, схватање које схвата нешто поистовећујући га са оним што није! схвата сврставајући!

          За ту разлику у схватању битија (значења речи „бити“) знали су или бар слутили још Грци. Расцеп између духовног искуства, с једне, и метафизике (космологије, магије) с друге стране, потиче, дакле, још од Грка: и то смо наследили од њих. Тако је став грчког језика (став подразумеван грчким језиком) наслеђен подједнако у „најмоћнијем западном“ (немачком) мишљењу, као и у црквеном предању Словена. Само, у „западном“ (тј. ,,најмоћнијем“, немачком) мишљењу је наслеђен став грчке метафизике (космологије), а у словенском црквеном је наслеђен став грчког духовног искуства.

          У метафизичком значењу битије има функцију помоћног глагола (или пуке „копуле“). У томе значењу битије („бити“, сам, си, јест...) указује на реченичну или говорну истоветност или поистовећеност подмета са „предикатом“: човек није човек (тј.  не ради се о постојању човека), него је човек „животиња“ (или „живо биће“) које... (мисли, ради, говори, удружује се, игра се итд., већ према томе како ко дефинише човека): крушка није крушка, него воће..: Сократ није Сократ него је он човек, врста, род човек... итд. У овом, метафизичком значењу (битија као копуле) не говори се о постојању, него о поимању, тј. о сврставању суштог (постојећег) у врсту или род; о припадности суштог; о његовој функцији или месту (топос) у систему. То „битије“ служи дефинисању, а дефинисање је негација суштине суштог: omnis determinatio est negatio. Ово друго „битије“ („бити“), као „копула“, помоћни (!) глагол, није исказ о постојању (битију као постојању), него служи творењу реченице. Оно, дакле, има чисто говорну функцију (те ће зато метафизика, у самоодбрани, морати да и сам говор „унапреди“ у битије!). Ово друго битије („бити“) не говори о суштини (о битију које је суштина, тј. битије суштог). Ово друго битије („бити“) „укључило је у себи Ништа“, јер изједначује сушто А са суштим Б у којем нема ништа од битија суштог А. Оно (метафизичко значење „битија“) говори о томе како се конкретно сушто (тј. представа о показаном и показивом, о конкретном суштом) замењује појмом, тако да истина (и слика) битија није у самом показаном суштом, ни у сећању на показивање, него у мишљењу, у појму. Појам се, међутим, твори баш поистовећењем које негира показивост, конкретну суштину, да би сушто (у својој метафизичкој „истини“) било поистовећено са другим суштима и с њима заједно укључено у исту врсту (тј. у исти појам, појам врсте!) као „истину битија“. Ово друго (метафизичко-језичко) „битије“ (тј. значење речи „бити“) указује на то (тј. сугерише) да се истина описиваног или дефинисаног налази увек у ономе помоћу чега се дефинише или описује, у ономе са чим је упоређено или од чега је разликовано. На тај начин истина суштог није у самом суштом (није суштина суштог), него у односу тога суштог према другим суштима. Истина као однос, а не као суштина. Чак се – у томе (метафизичко-језичком) схватању битија – и сама суштина тумачи као однос!

          Због тога је истина првог (првог поменутог) суштог у другом, другог у трећем, трећег… итд. до у бесконачност, тј. до ,,апсолутног појма“, који се више не упоређује, јер је Апсолут: тачка у којој престаје свако даље упоређивање (јер је немогуће). А то значи да је метафизичка ,,истина“ (,,апсолутна истина“) суштог или било чега (о чему се говори) у самој његовој упоредивости; у систему као (могућој или фиктивној) појмовној целини која је ,,представљена“ Апсолутом, а не у суштини, у самом суштом. (И Хегел зато – у својој Логици и Феноменологији, и у Пропедеутици – негира суштину појмом).

          Дакле, у томе сталном бежању ,,истине“ (тј. мишљења) од суштине једног ка суштини другог суштог, од другог трећем итд., из дефиниције у дефиницију, ,,истина“ је заиста могућа само као систем којим би била обухваћена ,,целина света“ (,,тоталитет“ битија), свеукупност постојећег (суштог, des Seienden). ,,Бити“ (,,битије“) је, дакле, у овом другом (метафизичком, језичком и магијско-космолошком) значењу израз тежње човека – не самој истини битија (као постојања суштих), него – фиктивној ,,целини“ каква је могућа само у магији, у magic-fiction , а тражена једнако у (предсократској) космологији и у (немачкој) средњевековној ,,мистици“ (заправо магији). Дакле, ово друго ,,бити“ одвраћа човека од самоосвешћења као и од свести о битију-постојању као суштини.

                    (Суштина је битије суштог. Битије схваћено као битије суштог је суштина. Другачијег битија осим суштине ни нема. Али, магија и магијско искуство то не могу да увиде, па зато траже свој рационални израз у космологији и метафизици, а Хегелова    ,,диалектика“ негира суштину појмом).

          То значи да метафизика – сва заснована на овом другом значењу глагола ,,бити“ и изведена од њега! – одвраћа човека од његове суштине и сопствене унутрашњости (од сопственог његовог духовног искуства) и упућује га на илузију да је права унутрашњост само унутрашњост света (система) као ,,целине“; да је та ,,целина“ једини ,,човеков свет“ и да је тај ,,свет“ истина, доказана и чак постављена самим Говором. То није свет духовног искуства које човек налази у себи, него свет у којем се (као ,,битије-у-свету“, In-der-Welt-sein) човек већ налази и (додајемо ми) губи! То је упућивање на метафизику као једину реалну усмереност и судбину човека. (На то човека могу да упуте само магијско искуство и логика идеологије језика). Зато се у модерној метафизици каже да... ,,бити“ (sein) може да се као метафизички проблем постави само онда и само тамо где се ,,бити“ појавило у језику као ,,копула“ (помоћни глагол, за формирање реченице, тј.         за повезивање субјекта и предиката у реченицу). Тако стоји у ,,Филозофском речнику“         (Philosophisches Worterbuch, Alfred Kroner Verlag, Stuttgart, 1960), под ,,sein“, где се још   каже да ,,словенски и други језици“ могу да творе реченицу и без те ,,копуле“, те да зато у         Словена нема ,,философског духа“, склоности метафизици, тј. да нема свести о томе да је        истина битија могућа само као истина система, ,,целине“! Метафизика је, наиме, и посебан   смисао за систем и ,,истину система“ (а тај смисао Словени немају!).

          То је тачно да Словенима (нарочито Русима) није потребна ,,копула“ за формирање реченице: у словенским језицима може да се каже ,,човек жив“ (уместо ,,човек је жив!“), дакле, без онога ,,је“. Али, може зато што се то ,,је“ подразумева. Из тога неки метафизичари изводе закључак да одсуство копуле сведочи о одсуству свести о ,,бити“, па да отуд нема ни покушаја да се то ,,бити“ тематизује и да се тако мисли метафизички. Али, ми овде упозоравамо на једну значајну чињеницу: Грци још чешће него Словени изричу дефиниције и реченице без те копуле, па тако Аристотел пита: ,,шта сушто?“ (а не ,,шта је сушто?“), у својој Метафизици: τι το ον; па ипак је Аристотел творац (и ,,праотац“) метафизике, сваке, па и модерне! Он је и творац мисли да је истина битија у систему (а не у суштинама које су обухваћене - и негиране! – системом).

          Метафизичко значење речи ,,бити“ – да се истина битија крије у бесконачном току светске ,,целине“ која може да буде представљена само појмом (тј. само именована!) – заиста је потврђена улогом коју та реч ,,бити“ има у језику, јер језик не би био могућ кад у њему не би било те речи (изречене или подразумеване), са том њеном улогом копуле. Али, ако је језику и потребно то, метафизичко значење копуле (речи ,,бити“ као копуле у реченици), не значи да то метафизичко значење и потиче из самог језика.

                  Оно потиче (и у сам језик доспева) из магије и одржава се у магијском искуству     човека о свету и о самом себи. Јер то је то ,,битно мишљење“ у којем Хајдегер тражи основу и порекло метафизике. Ми језиком само несвесно подржавамо поглед који о свету има наше магијско искуство. Зато наше освешћење (освешћење нашег духовног искуства)  мора да буде критика не само магијског искуства, него и критика ,,идеологије“ на коју се      спонтано ослања сам наш језик(а ослања се да би смо могли да говоримо лако и без напора  и свести о самом језику).

          Према томе је основа метафизике – сам тај глагол ,,бити“ у његовом копулативном значењу и улози – скривена дубље у несвесном (дубље него сам језик); а ми је ипак чувамо вештачки, одлуком, извештачено, sophisticated, јер је чувамо избегавањем (упорним, навикнутим и већ обичајним, традиционалним избегавањем) освешћивања.

          У Аристотела је глагол ,,бити“ разматран у томе другом (копулативном) значењу. То је разумљиво, јер је Аристотел био у толикој мери задивљен феноменом мишљења тј. открићем закона мишљења (као поимања, тј. као аналитике, разлагања искуства), да је веома лако подлегао искушењу поистоветити мишљење са самим битијем (и да тако постави основе метафизике заувек). Аристотел је, свакако, био под јаким утиском (не утицајем, него баш утиском!) Платоновог учења о оном поистовећењу које је Платон описао као дух (нус); о поистовећењу којим се човек поистовећује са ликом који гледа, услед чега се и тај лик јавља онда као идеја (платонски схваћена!). То је у платонизму позната духовна истоветност ноисис (духовног гледања) са ноитон (оним што се гледа, што је гледано). Али је Аристотел, не схватајући Платона, био уверен да се о истом (духовном, платонском!) поистовећењу ради и онда кад се различите (одвојене) конкретне појаве или конкретни сушти логички поистовећују: ради творбе појмова, тј. ради сврставања појава или суштих у појам (појам врсте) при чему се сам човек (мислећи) не поистовећује ни са чим.

                    Морамо овде упозорити на чињеницу да метафизичари ни дан данас неће да схвате разлику духовног поистовећења (и гледања ликова-идеја), о којем је говорио Платон, с једне стране, и логичког (тј. аналитичког, апстрактног, појмовног) поистовећења, о којем је говорио Аристотел, с друге стране. Зато се дешава да не разликују Платона и Аристотела;    тако и Хајдегер сматра Платона метафизичарем, једнако као и Аристотела. А у мишљењу, које је описао и схватио Аристотел, човек се не поистовећује са предметом свог мишљења!      Напротив, раздвојеност и разлика између субјекта мишљења (човека који мисли) и објекта мишљења (о чему мисли) је битни услов мишљења.   

          Аристотел је мишљење (феномен мишљења) и говор (феномен говора) повезао логички у једну целину (као повезаност аналитике и реторике), а основу за ту повезаност је – у поменутој задивљености открићем закона мишљења! – нашао у поистовећењу мишљења са самим битијем (тј. у метафизици). Он је мислио да ни сам Бог (који је, по Аристотелу, не само извор и творац битија, него и трајна основа битија) није ништа друго до мишљење. Није то била нека посебна Аристотелова побожност, него понесеност у којој је и у самом себи (услед поменутог открића!) видео божанство (истоветност с божанством).

                    На крају Никомах-Етике Аристотел то и признаје, тј. излаже како је философ својим мишљењем, као ,,највишом врлином“ (,,дианоитичком“!), раван божанству! Не у   духу, како мисле платонисти, него мишљењем! Платонисти знају да дух не настаје одлученим дејством философа (или уопште човека), а да је мишљење дејство самог човека.    У духу човека узима собом и уздиже га само божанство, као што то чини са песницима,   тако да дух, као ни поезија, није дело човека, него божанства! (то каже, баш о песницима, Платон, у Иону).

          Обузет феноменом самог мишљења, Аристотел није могао да га одвоји од феномена говора: сигурно зато што мишљење и није ништа друго до орган говора! Тако је копулативно значење глагола „бити“ стајало у самој основи метафизике и важило је као „заштитни знак“ система, целине (изван које говор, наравно, не би био ни могућ ни схватив). Тако је метафизика настала спонтано: сама нужност говора је то тражила; говору годи (феномену језика годи) да се метафизиком потврди магијско искуство као „истина самог битија“, у поистовећењу мишљења (органа говора) са самим битијем!

          И зато је разумљиво што онда Аристотел, на крају своје Метафизике (још увек наиван у поређењу са каснијим и данашњим метафизичарима), пита:

          а шта је онда сушто?! τι το ον;

          јер он има искуство о суштом (о показивом суштом, о показивању суштих!), а метафизика се овде – у складу с потребом говора, мишљења као органа говора, и копулативног значења глагола „бити“ – понаша као да сушто не постоји! (Као да сушто није исто што и битије, постојање суштог). Јесте да је метафизика Аристотелу пријатељица, али он (у још очуваној, античкој наивности) сматра истину и искуство показивања суштих такође пријатељима! И тако се дешава да тим питањем (,,а шта је онда сушто?“, „откуд ипак оно?“) доводи у питање саму метафизику, своју творевину којој је била предодређена тријумфална будућност у историји и у свету (у световности).

          За метафизику су, међутим, изрази (термини) битије (у значењу постојања као самоистоветности суштих), сушти, сушта, сушто, суштина, присутност, присуштина – бесмислени, као год што су духовном искуству, у његовој тежњи ка освешћењу, неопходни!

          У словенским језицима – у онима који су описмењени и крштени у „византијском“ кругу (и тако у платонском усмерењу) – метафизичко „бити“ нема никакву улогу у освешћењу (па је бесмислено онда и да се реч битије употребљава у метафизичком значењу). Зато је са метафизиком у Новом веку српска култура одвојена од свог природног тла и духовног завичаја (издвојена из медитеранског, Хиландарског мира Свете Горе и бачена у северни, Крсташки, схоластички и „немачки“ свет).

          И обратно: кад су народи и језици метафизичке традиције осетили потребу за освешћењем духовног искуства, за истином о битију – као постојању суштог (суштих), а не као систему, тобоже „највишој истини битија, у самом појму“ – они су морали да постојање означе речју егзистенција и да ту реч, у философији егзистенције, одвоје самим значењем од речи „бити“, јер традиционално, метафизичко (копулативно) „бити“ заиста не значи постојати!

                   А у духовном искуству и у медитеранској ,,византијској“ мисли, као и у платонизму још пре хришћанства, значи управо постојати! Зато је нас који смо потекли из ,,византијског“ круга увек збуњивало то што метафизичари тако упорно, а исто упорно и  философи егзистенције, одбијају да у речи егзистенција (егзистирати) виде исто значење као и у речи битије (бити).

          Тако Кјеркегор тражи да постојање (егзистенцију) опише онако како би било нормално (духовно) да опише само битије: без Хегелових „посредовања“ (тј. без појмова који човека схватају тек посредством система, кад га уграде у систем).

Ж. Видовић, Огледи о духовном искуству, друго издање, Сфаирос, Београд, 1989.